Приветствую Вас Гость!
Mongoose
Меню сайта
Наш опрос
Календарь новостей
Поиск
Друзья сайта
Статистика
Онлайн всего: 1
Гостей: 1
Пользователей: 0
Главная » 2009 » Октябрь » 27 » «Новая герменевтика» и перспективы православной библеистики. Ч.2.
«Новая герменевтика» и перспективы православной библеистики. Ч.2. | 12:23 |
3. Текст как текст  Одно из «достижений» новой герменевтики заключается в том, что библейский текст стали анализировать именно так текст, а не как набор цитат, удобных для доказательства собственных положений. Пожалуй, здесь можно будет вспомнить поучительный анекдот о богослове, специалисте по посланиям апостола Павла. Он попал в рай, и удостоился встречи с апостолом. После нескольких часов беседы апостол убежал от него с криком: «Да не имел я в виду такого!», — а богослов его преследовал со словами: «Нет, ты читай, что в Библии написано!»Всякий текст организован по определенным закономерностям, изучением которых занимаются лингвистика и филология. Разумеется, мало кто сомневается, что можно изучать библейские языки с лингвистической точки зрения (исключение составляют разве что те ортодоксальные иудеи, которые видят в древнееврейском языке изначальный язык, на котором Бог общался с Адамом в раю, и тем самым он выводится из сферы обычного человеческого знания). Однако до тех пор, пока в центре внимания не стоял сам библейский текст, лингвистические и филологические методы, по сути, не применялись: для аллегориста прямое значение текста вообще не имеет особого значения, а для схоластика этот текст — лишь набор цитат, которые понимаются в строго определенном значении, согласным с его собственной богословской схемой. При таком подходе вопрос «а что, собственно, значит это выражение?» просто не стоит. Своеобразным переворотом здесь стала публикация в 1961 г. работы Дж. Барра[5]"Семантика библейского языка", где провозглашалась очень простая идея: библейские языки функционируют точно так же, как и любые другие человеческие языки, и должны изучаться точно такими же лингвистическими методами, что в то время было просто не принято. Вот простейший пример[6]: в посланиях Павла одним из главных ключевых терминов является слово ‘вера', греч. πίστις. Далее толкователи делают вывод, что на самом деле здесь подразумевается евр. слово אֱמוּנָה, и все дальнейшие рассуждения строят на анализе корня этого слова: אמן. В результате получается, что ‘вера' у Павла — это верность, постоянство, и что слово к тому же относится не к действиям человека, а к качествам Бога. Отсюда делаются далеко идущие богословские выводы: «спасение через веру» у Павла подразумевает, оказывается, не личную веру человека, а безусловную верность Бога Своим обещаниям. Однако здесь мы видим целый ряд ошибок. Во-первых, непозволительно сходу уравнивать два разных слова из разных языков, которые далеко не во всем совпадают; во-вторых, даже в отношении еврейского слова надо смотреть не на его этимологию, а на его употребление в реальных текстах. Иначе наш анализ лишь поддержит заранее заданный тезис, обращая мало внимание на значение самого текста. С таким же успехом, отмечает Барр, можно было бы взять знаменитое изречение Христа «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6) и проецировать его на каждый случай употребления слов ‘путь', ‘истина' и ‘жизнь' в Библии, будто бы всегда они указывают только на Христа[7]. Особенно опасно будет полагаться в определении значения слова на этимологию, как, например, делают, когда объясняют слово ὑπερέτης, ‘служитель' из 1 Коринфян 4:1, разлагая греч. на составные части: приставка ὑπο-, ‘под-' и корень глагола ἐρέσσω, ‘грести'. Таким образом, выходит, что служитель — это «младший гребец» или «гребец из нижнего ряда» (на весельном корабле). Однако в классическом греческом языке это слово никогда не используется в таком значении — оно обозначает как раз служителей, помощников[8]. Да и на материале нашего собственного языка мы видим, как легко уходит значение слова от его этимологии: чернила не всегда черные, белье не всегда белое, сосульки сосать вредно, а мух морят вовсе не мухоморами. Тем более опасно полагаться на этимологию слов, обозначающих абстрактные понятия. Возьмем слово ‘прелесть', его этимологическое значение — «особо сильная лесть, ложь, обман». В церковном языке оно и по сей день может употребляться именно так, но в повседневной речи оно используется только в положительном смысле: «что-то особенно изящное и привлекательное». У А.С. Пушкина мы тоже находим оба значения этого слова: «Чистейшей прелести чистейший образец» в знаменитом стихотворении, и «прелестные письма» (т.е. письма, подстрекающие к бунту) в "Капитанской дочке", где это уже, по-видимому, архаизм. Впрочем, это касается не только отдельных слов, но и грамматических форм, и синтаксических конструкций, которым тоже зачастую приписывается строго определенное значение. Например, аорист обычно означает в греческом однократное законченное действие, но не стоит торопиться с утверждением, что аорист ἥμαρτον в Рим 5:12 («все согрешили») обязательно означает лишь однократное грехопадение праотца Адама и более ничье, или что μετανόησον в Откр 3:19 («покайся») позволяет лишь однократное покаяние на протяжении всей жизни. Употребление этих грамматических форм еще ничего не доказывает, и можно привести множество контрпримеров[9]. Мы знаем это на примере русского языка, где есть довольно близкая аналогия: совершенный и несовершенный вид. Можно сказать «я читал эту книгу», и это будет означать однократное законченное действие (хотя употреблен несовершенный вид), а можно сказать «я пошел домой», и это будет означать начало действия с неопределенным концом (хотя вид употреблен совершенный). Итак, лингвистика требует от исследователя системного подхода, анализа не отдельных слов и конструкций, а структуры языка. Собственно, подобный подход может быть применен и к целым текстам. Этот взгляд, выраженный в середине XX в. в работах Р.О. Якобсона, К. Леви-Строса, Р. Барта и других, получил название структурализма. Трудно назвать это каким-то особым экзегетическим методом, однако идеи структуралистов могут проявляться в самых разных областях филологического анализа. Иногда они могут быть излишне формалистичными, особенно когда поиск той структуры становится самоценным занятием, но многое они могут высветить в тексте. Например, если мы посмотрим на 1-ю главу Бытия, то увидим, что шесть дней творения делятся на две части по три дня: первые три дня посвящены созданию неживой природы и растений, а другие три дня — созданию светил (которые понимались древними скорее как «воинство Божие», чем как неодушевленные небесные тела) и живых существ. Обе части начинаются с космогонии: небо и земля, солнце и луна. Из этого можно заключить, что автор стремился не столько к хронологической точности, сколько к литературной стройности своего рассказа. Но, конечно, сами эти наблюдения еще ничего не открывают нам о сути творения.[10] Структуралистские методы широко применяются сегодня в различных областях литературного анализа, их можно считать весьма плодотворными, когда они уместны и не претендуют на исчерпывающее и единственно правильное объяснение смысла текста.
4. Текст как отражение жизни общины
Впрочем, тексты не существуют сами по себе — согласно новой герменевтике, у каждого текста есть свой автор и свой читатель/слушатель, свой контекст и код, и каждому тексту соответствует определенная читательская/слушательская реакция. Коммуникация возможна только как сочетание всех этих элементов, и если хотя бы один из них выпадает, то коммуникации не происходит (например, когда текст написан на неизвестном читателю языке).
Традиционная библейская критика сосредотачивалась на отношениях автора и текста: когда и как текст был написан, в каком контексте это произошло, что предшествовало тексту, как он изменялся и т.д. Но ведь мы часто не знаем точно имени автора, лишь отчасти можем реконструировать историю текста, зато сегодняшние читатели этого текста перед нами, и мы вполне можем проследить за восприятием этого текста этими читателями. Такой подход в каком-то смысле возвращает нас к до-критическому подходу, когда богословов и проповедников интересовало прежде всего применение Писания к их современности, когда они искали в нем не историю давно ушедших веков, а ответы на насущные вопросы современности. Однако сходство это очень ограничено, поскольку для традиционных толкователей замысел его автора (или, точнее, Автора) оставался высшим авторитетом. Для постмодернистов это вовсе не так: важно не то, что хотел нам сказать автор, живший много веков назад, но то, что возникает в нашем сознании сегодня, когда мы читаем этот текст. Как провозглашает один из наиболее радикальных сторонников этого подхода, Р. Барт (не путать с К. Бартом!), «стоит удалить автора, и задача расшифровки текста становится совершенно бесполезной... Рождение читателя происходит ценой смерти автора»[11]. Читатель для Барта совершенно не похож на потребителя, который открывает банку и поглощает продукт, а скорее на полного собственных задумок режиссера, который ставит написанный текст на сцене собственного воображения. Перенос акцента на читательское восприятие, в частности, означает, что читатель вправе отвергнуть те элементы текста, которые он находит неприемлемыми, например, слишком патриархальными. Это не значит, что сами тексты плохи, но это значит, что современный читатель пропускает их через фильтр своего восприятия. Всё становится относительным, всё, как в физике Эйнштейна, всё начинает зависеть от позиции наблюдателя. Ведь, согласно В. Изеру[12], любые тексты по определению не закончены, они изобилуют пропусками и неясностями, которые читатель заполняет самостоятельно. Еще один сторонник такого подхода, Дж. Стаут[13], предлагает вовсе отказаться от понятия «значение текста» и заниматься лишь таким его пониманием, которое удовлетворяет запросам и интересам читателя. Но есть ли предел у такой вольности? Если мы действительно удалим из текста автора и позволить тексту значить абсолютно все, что угодно читателю, это будет уже явное насилие над текстом. Конечно же, пределы могут быть поставлены и при таком подходе. П. Рикёр утверждает: «Видимо, мы должны сказать, что текст обладает ограниченным смысловым пространством: в нем больше одной возможной интерпретации, но, с другой стороны, и не бесконечное их количество»[14]. А кто тогда определяет эти рамки? С. Фиш отмечает, что это «интерпретационные сообщества»[15]: каждый читатель принадлежит к некоторому сообществу, которое трактует Библию, исходя из каких-то принятых в нем принципов и процедур. Кроме того, следует внимательно оглядываться на то общество, в котором был написан текст: автор обращался к конкретным людям, разделявшим с ним многие представления о мире, и без учета этих представлений мы не будем в состоянии сколь-нибудь адекватно понять текст. Как писал Ф. Экслер, «Иногда приходится слышать утверждения сторонников литературоведческого подхода к Новому Завету, что тексты представляют собой "самостоятельные литературные миры", со своими собственными законами и архитектурой, и так и следует их анализировать... Но это вовсе не литературные труды, чуждые по своей природе каких-то интересов и нацеленные на удовлетворение эстетических чувств... Тексты Нового Завета в высшей степени отражают определенные интересы. На богословском уровне все они нацелены на то, чтобы читатели приняли Иисуса из Назарета как Мессию... На самом глубинном уровне они отражают религиозные, а не эстетические чувства. На социальном уровне они могут пониматься как средство создания институциональных и символических ниш, в которых могли бы найти смысл перед лицом враждебного окружения те общины, для которых они и были написаны. Относиться к этим произведениям как к самостоятельным литературным мирам означало бы, по-видимому, забыть о той жизни, которая их и породила»[16]. В какой-то мере это согласуется и с традиционным подходом: собственно, Церковь и есть такое «интерпретационное сообщество», которое изучает Писание, исходя из своих традиций и своего богословия. Правда, при таком подходе подобных сообществ оказывается много, и ни одно не имеет безусловного приоритета. По сути, каждый читатель решает сам, к кому примкнуть — или, может быть, основать собственную традицию (что постоянно и происходит в протестантизме).
5. Синтез как возможность
Кажется, всё сказанное выше могло только убедить читателя, что новая герменевтика очень далека от православной традиции (да впрочем, и католической, и лютеранской, и иудейской или мусульманской тоже). Это так, особенно если говорить о последовательном постмодернизме. Но есть и точки схождения: если библейская критика сознательно отталкивалась от христианской традиции, по сути, отрицала ее, то новая герменевтика вполне открыта к диалогу с ней. Община верующих — как раз одно из существующих «интерпретационных сообществ», которое вправе устанавливать свои собственные нормы. И в этом смысле другое крыло новой герменевтики, посткритическое, вполне открыто к диалогу с традицией и часто именно к ней и обращается.
Более того, именно новая герменевтика дает нам язык для описания таких сложных случаев, когда текст в более позднее время получал явно не то значение, которое он имел сначала — классическим примером здесь могут служить ветхозаветные цитаты в Новом Завете. Изменились контекст и аудитория, а значит, произошло изменение смысла. Эта же модель в определенных рамках может использоваться и для решения задачи по актуализации библейских текстов для современного читателя. Разумеется, здесь тоже могут быть свои проблемы и опасности, здесь тоже возникает немало вопросов. Первый и главный из них — проблема сочетаемости разных подходов. Но можно попытаться найти решение этой проблемы в том духе, который предложен современным православным богословом Т. Стилианопулосом: «Краеугольный камень нашего предложения — позиция, согласно которой существует не одна герменевтическая проблема и не один герменевтический ключ, но множество, согласно многочисленным взаимосвязанным уровням герменевтики... Первый уровень — "экзегетический" — понимание или знание фабульного содержания библейского текста в его историческом контексте. Этот уровень часто воспринимается как "историческое" или даже "академическое" исследование Писания. Второй уровень — "интерпретативный" или "оценочный", — предполагает согласие или несогласие читателя с идеями и утверждениями Писания, как правило, на основе каких-либо авторитетов или оценочных критериев, принимаемых сознательно или бессознательно. Этот уровень связан прежде всего с тем, что воспринимается как "богословская интерпретация" Писания. Третий, самый глубокий — "преображающий" или "преобразующий", — личное принятие библейской истины. Это уровень экзистенциального вовлечения, на котором личность или община, читая или слушая текст и соглашаясь или не соглашаясь с ним, претерпевает влияние текста на свою жизнь... Таким образом, перед нами три уровня, или измерения герменевтики — экзегетический, интерпретативный и преобразующий — в конечном итоге неразделимые, однако нуждающиеся в отделении друг от друга и четком определении для нужд различных герменевтических операций» [17]. Можно надеяться, что именно подобный «разноуровневый» подход станет основой для такой православной библейской науки, которая будет одновременно и действительно православной, и действительно библейской, и действительно наукой. Вопрос о точном значении того или иного слова в его изначальном контексте и вопрос о значении этого слова для спасения моей души — связанные друг с другом, но в то же время разные вопросы, и ответы на них надо искать по-разному. Какие конкретно задачи представляются мне в связи с этим самыми актуальными для российской библеистики? Первая — это качественная популяризация. Невозможно ожидать расцвета какой бы то ни было науки без подготовки той питательной среды, в которой может рождаться интерес к предмету у людей непосвященных. Да и духовное просвещение, о необходимости которого у нас так часто говорится, невозможно без обращения к тексту Священного Писания, который, к сожалению, у нас пока что не очень принято читать. Создание качественных популярных пособий и общедоступных комментариев могло бы способствовать решению этой задачи. По сути, единственный полный церковный комментарий, которым мы сегодня пользуемся — это Толковая Библия под редакцией Лопухина, которой уже исполнилось сто лет. Она явно устарела, да и изначально ее уровень не всегда был одинаково высоким для разных книг. Вторая задача — подготовка молодых ученых, создание «питательной среды» для будущей библейской науки. Может быть, их будет совсем немного, но это обязательно должны быть люди, не только прошедшие краткие курсы «Священного Писания Нового и Ветхого Заветов», но действительно получившие адекватное современное образование, включая и стажировки за границей. И, наконец, третья задача, собственно научное творчество — это исследование вопросов, тесно связанных с православной традицией, которые пока что не получили исчерпывающего освещения в мировой библеистике. Это, прежде всего, изучение святоотеческой экзегетики. Однако очень важно, чтобы оно не сводилось к простому повторению азов. К сожалению, некоторые современные работы по святоотеческому наследию напоминают идеологические труды советской поры: автор старательно убеждает аудиторию в том, что и сам он, и предмет его исследования полностью следует «генеральной линии», что нередко заставляет его отказываться от научной объективности и относиться к своему материалу слишком избирательно. Но на самом деле не надо бояться, что у Отцов что-то окажется «не на уровне». В областях догаматики, этики или аскетики их авторитет непререкаем, но никто из нас не будет сегодня настаивать, что «Шестоднев» Св. Василия Великого следует взять за основу современного естествознания. Нет, Святитель писал свою книгу в те времена, когда современные естественные науки еще не родились, и поэтому он описывал мир таким, каким его видели в ту донаучную эпоху — например, считали, что плоская земля накрыта небесным куполом, а зверь гиена совокупляется с рыбой муреной. Сегодня уровень естественнонаучных знаний намного выше, и это ничуть не должно нас смущать: мы умеем отделять временное и преходящее в этом труде от вечного и неизменного. Но тогда можно допустить, что и в области чисто гуманитарной не все утверждения Отцов суть догматы веры, что в некоторых областях современный лингвист или историк может поправить их точно так же, как современный биолог или физик. Но не все сводится к экзегетике, есть и много частных предметов для исследования, например, текстология. Мы по-прежнему довольно плохо представляем себе историю византийского греческого текста Писания, т.н. «Лукиановской редакции». Современная наука на Западе обращает на него сравнительно мало внимания, ориентируясь в основном на современные критические издания, хотя и там немало уже было сделано для анализа Септуагинты — греческого текста Ветхого Завета. В частности, он был переведен на основные европейские языки — к сожалению, кроме русского. Так мы подошли к идее одного проекта, который мог бы способствовать в той или иной мере решению всех трех этих основных задач — а именно, к подготовке нового церковного перевода Библии на русский язык, сопровожденного качественными комментариями — своего рода Синодального перевода и Толковой Библии двадцать первого века. На каких принципах он мог бы основываться, это тема отдельного разговора, но сейчас мне представляется совершенно очевидной и его востребованность, и его несомненная польза в деле становления и развития православной библейской науки в России. Впрочем, проекты могут быть разными. Если говорить о переводах, то требуются они и на другие языки народов Российской Федерации и прочих стран, составляющих каноническую территорию Русской Православной Церкви — сейчас этим занимаются только самостоятельные организации, прежде всего Институт перевода Библии. Участие православных в таких проектах могло бы быть более активным, а главное — более организованным, пока что это в основном индивидуальные усилия отдельных людей. Но все точки, где требуется приложить усилия, не перечислить. Главное, как мне кажется — стремиться к сочетанию подлинной современной науки и подлинной церковности. Это непросто, но это возможно. [1]О конструктивизме применительно к Новому Завету см. подробнее Seeley D., Deconstructing the New Testament. Leiden - New-York, 1994.
[2]О постмодернизме применительно к Библии см., например, Adam A.K.M., What is Postmodern Biblical Criticism? Minneapolis, 1995; Aichele G. et al., The Postmodern Bible: The Bible and Culture Collective. New Haven, 1995. [3]См., например, Lindbeck G., Postcritical Canonical Interpretation: Three Modes of Retrieval // Theological Exegesis, ed. by. C. Seitz и K. Greene-McCreight, Grand Rapids, 1998. [4]Greenberg M., The Vision of Jerusalem in Ezekiel 8-11: A Holistic Interpretation // The Divine Helmeman: Lou H. Silberman Festschrift, ed. by J. L. Crenshaw and S. Sandmel. New York, 1980, pp. 143-153. [5]Barr J. The Semantics of Biblical Language. Oxford, 1961; тж. см. несколько упрощенное и осовременнное изложение в Louw J.P. Semantics of New Testament Greek. Atlanta, 1982. [6]Barr, op. cit, p. 161 и далее. [7]Barr, op. cit, p. 191. [8]Louw, op. cit, p. 26-27. [9]Carson D.A. Exegetical Fallacies. Grand Rapids, 1984, pp. 70-71. [10]Мень, прот. А. Библиологический словарь. Москва, 2002, Т. 3, с. 183. [11]Barthes R. The Rustle of Language. New York, 1986, pp. 53-55. [12]Iser W. The Art of Reading. Baltimore, 1978, p. 282. [13]Stout J. What is the Meaning of a Text? // New Literary History 14, 1982. [14]Ricoeur P. World of the Text, World of the Reader // A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination, ed. by Mario J. Valdes, New-York - London, 1991, p. 496. [15]Fish S. Is There a Text in this Class? The Authority of Interpretative Communities. Cambridge, 1980. [16]Esler P. F. The First Christians in their Social Worlds: Social-scientific Approaches to New Testament Interpretation. London, 1994, pp. 17-18. [17]Стилианопулос Т. Новый Завет: православная перспектива. Москва, 2008, сс. 198-200. | |
| Просмотров: 411 | Добавил: Алена | Рейтинг: 5.0/1 | | |
| Всего комментариев: 0 | |