Mongoose

Календарная проблема.

Ее изучение в свете решения Первого Вселенского Собора о пасхалии и изыскание пути к сотрудничеству между Церквами в этом вопросе

       Содержание 

 § 1. Православная Церковь и проблема реформы календаря 

 § 2. Вопрос о переходе на новый стиль в Русской Православной Церкви 

 § 3. Никейский Собор и вопрос о Пасхе 

 § 4. Посленикейский период развития восточной пасхалии 

 § 5. Восточная и западная пасхалии 

 § 6. Какой способ определения дня Пасхи следует в принципе признать наилучшим 

 § 7. Возможно ли общехристианское согласие на то что бы праздновать Пасху в воскресенье следующее за второй субботой в апреле месяце

  Выводы

§ 1. Православная Церковь и проблема реформы календаря

     Вопрос о реформе календаря есть вопрос, выходящий за пределы компетенции Церкви, хотя, конечно, для нее и не безразличный. В сущности Церковь с пользой для дела может рассматривать лишь проблемы определения форм наиболее правильной, своевременной и безболезненной аккомодации к любому узаконенному гражданскому календарю. Формы этой аккомодации могут сильно варьировать: от коренной перестройки церковного календарного круга до сохранения почти полной автономии церковного календаря. Этот последний вариант имеет место в данное время в Русской Православной Церкви (Московском Патриархате), которая, за небольшими исключениями, сделанными для некоторых заграничных приходов, сохраняет неизменной и пасхалию, и старый (юлианский) стиль для всех дней года и только лишь специально новогодние богослужения совершает 1 января по новому стилю [1].

   С точки зрения внешней структуры из наиболее известных систем календаря наибольшей точностью отличаются: календарь Медлера с периодом в 128 лет и со средней продолжительностью года в (365*97+366*31)/128=365*31/128=365,2422 солнечных суток [2]и календарь Миланковича ("новоюлианский") с периодом в 900 лет и со средней продолжительностью года в (7*(365*76+366*24)+2*(365*75+366*25))/900=365*218/900=365,2422 средних солнечных суток.

   Практически год Медлера и год Миланковича[3]совпадают со средним тропическим годом, длина которого, приблизительно до 2700 года по Р.X., будет оставаться равной 365,2422 средних солнечных суток.

   Специалисты по календарной проблеме считают, что "по своей точности григорианский календарь отвечает самым строгим требованиям современности" [4]. В самом деле, ошибка в одни сутки накапливается в нем лишь за время около 3300 лет, что никакого практического значения не имеет. Таким образом, системы Медлера и Миланковича "оказались практически ненужными: система високосов в григорианском календаре настолько точна и удобна, что нет никакого смысла ее заменять" [5].

   На протяжении ряда десятилетий григорианский календарь, принятый в настоящее время большинством стран мира, подвергался критике в отношении его внутренней структуры. Указывали на следующие его недостатки: на неодинаковое число суток в его полугодиях (181 или 182 в первом и 184 во втором полугодии), кварталах (90, 91 и 92) и месяцах (28, 29, 30, 31), на несогласованность дней недели с числами месяцев как в различных годах, так и в пределах одного и того же года; на чередование недель вне зависимости от продолжительности месяцев, следствием чего является наличие в большинстве месяцев так называемых расщепленных недель, и другие.

   Известно, что вопрос о реформе современного календаря обсуждался еще в 30-х годах текущего столетия в специальной комиссии Лиги Наций. После второй мировой войны исследования по этому вопросу продолжались, и в настоящее время проблема нового всемирного календаря изучается особой комиссией под руководством Экономического и Социального Совета при ООН. За несколько десятилетий в Лигу Наций и ООН поступило более 500 и было рассмотрено более 200 различных проектов нового календаря [6].

   Среди этих проектов наибольший интерес вызвал к себе проект французского астронома М. Армелина, опубликованный еще в 1888 году. Согласно этому проекту, год состоит из 12 месяцев и 4 кварталов. Первый месяц каждого квартала содержит 31 день, остальные два месяца - по 30 дней, так что все четыре квартала имеют равную продолжительность в 91 день. Кроме того, в году имеются один или два дня, не входящие в счет кварталов и недель, но являющиеся "дополнительными" нерабочими днями: один из них теперь предполагается поместить после 30 декабря ("день Нового года"), а другой - после 30 июня високосного года ("день Мира и дружбы народов") [7].

   Имея много шансов к тому, чтобы получить в недалеком будущем всеобщее признание в качестве международного календаря, календарь Армелина неизбежно создал бы значительные трудности в области церковнокалендарной практики, где непрерывное чередование седмиц составляет одну из важнейших основ пасхалии. Явилась бы необходимость или коренного пересмотра принципов определения Пасхи (например, принятие "фиксированной" даты Пасхи), или сохранения полной автономии церковного календаря, причем "день Господень" (т.е. церковное воскресенье) стал бы приходиться на различные дни гражданской седмицы.

  Еще в сравнительно недалеком прошлом великий русский ученый Д.И. Менделеев заявил на заседании Комиссии по вопросу о реформе календаря в России: "Неделя в 7 дней признана почти всюду не только христианскими народами, но и большинством иноверных. Трогать ее я не вижу никакого повода: это дело обычая и ведет начало не только от седмицы творения, но отчасти и от легкости счета малых чисел до 7. Притом недельный счет связан так тесно со всей духовной и практической жизнью, что трогать его было бы безрассудно" [8].

   Однако tempora mutantur. И с возможностью еще одной "переоценки ценностей" считаться совершенно необходимо. Характерна в этом отношении позиция Римско-католической церкви. Большинством в 2057 голосов (против 4) Второй Ватиканский собор принял текст следующего заявления относительно реформы календаря: "Святой вселенский Второй Ватиканский собор, придавая немаловажное значение желанию многих относительно назначения праздника Пасхи на определенный (фиксированный) воскресный день и относительно стабилизации календаря, тщательно взвесив возможные последствия введения нового календаря, заявляет:
1. Собор не возражает против установления празднования Пасхи в какой-нибудь определенный воскресный день по григорианскому календарю, если с этим будут согласны все заинтересованные в этом вопросе, особенно братья, отделенные от апостольского престола.
2. Собор также не возражает против намерений ввести в гражданском обществе вечный календарь. Что касается различных проектов стабилизации и введения в гражданскую жизнь вечного календаря, то Церковь не возражает только против тех из них, которые сохраняют и защищают семидневную неделю с воскресным днем, не вводя никаких дней помимо седмиц, так что последовательность седмиц не нарушается, разве только неожиданно появятся весьма основательные причины, о которых апостольский престол должен будет иметь суждение" [9].

§ 2. Вопрос о переходе на новый стиль в Русской Православной Церкви

   По причине крайне обостренных отношений между католическим Западом и православным Востоком реформа календаря, произведенная папой Григорием XIII в 1582 году, была враждебно встречена на Востоке. В 1583 г. папа отправил в Константинополь к патриарху Иеремии II послов с предложением принять новый календарь. В это же время к патриарху обратился с вопросами по поводу реформы календаря князь Константин Острожский. В 1583 г. в Константинополе состоялся собор с участием патриарха Иеремии II, Александрийского патриарха Сильвестра, Иерусалимского патриарха Софрония и других православных иерархов. Собор признал неправильность в старом счислении, равно как и несовершенство нового, и отдал предпочтение старому стилю, как согласному с Никейским определением о Пасхе. Собор осудил григорианский календарь, как нарушающий, по его мнению, каноны относительно празднования Пасхи. Христиане призывались держаться старого стиля, в противном случае угрожала анафема и отлучение от Церкви.

   В 20-х годах XIX столетия некоторыми русскими учеными был возбужден вопрос о перемене календаря, но эта инициатива встретила отрицательное отношение со стороны Вселенского патриарха Агафангела [10]. В 1829-1830 годах проблема реформы календаря рассматривалась в специальном Комитете при Российской Академии наук. Академия наук высказалась за переход на григорианский календарь. Ее мнение было представлено на усмотрение императора Николая I с заключением министра народного просвещения князя Ливена, в котором обращалось внимание на все неблагоприятные стороны намечаемой реформы. Император признал доводы министра "совершенно справедливыми" [11], и дело было прекращено. Неудачными были попытки подобного рода, предпринятые в 1860, 1863 и 1864 годах.

   По инициативе Русского астрономического общества в 1899 году была образована при нем особая Комиссия для рассмотрения вопроса о реформе календаря в России. Эта Комиссия имела 8 заседаний в период с 3 мая 1899 г. по 21 февраля 1900 г. Заслуживает внимания тот факт, что в работе Комиссии участвовали: Д.И. Менделеев (присутствовал на всех заседаниях и высказался за введение "нового русского" стиля на основе поправки Медлера) и проф. В.В. Болотов (присутствовал на 6 заседаниях, кроме первого и заключительного, сделал обстоятельный доклад о пасхалии и представил две обширные справки: о дате Рождества Христова и по календарному вопросу).

   На 3-м заседании Комиссии были высказаны следующие соображения: "Календарь должен быть исправлен - прежде всего потому, что он неверен. От этого мы не уйдем; это есть и будет, какие бы ни были приведены мотивы и выдвинуты преграды. Мы уже не можем сказать, как Иисус Навин: "Стой, солнце, и не движись, луна!" Нам ближе Галилей с его убежденным "а все-таки она движется!" Зная правду, нам уже трудно оставаться при старом заблуждении. Здесь категорический императив и, пожалуй, честь и достоинство русской науки". В своем постановлении Комиссия рекомендовала введение в России нового календаря, согласованного с христианским летосчислением на основе применения поправки Медлера и исправления принятого счета дней, обеспечивающего приведение чисел к эпохе Рождества Христова[12].

   Проф. В.В. Болотов не согласился с этим постановлением и заявил, в связи с этим, особое мнение. В заявлении говорилось: "При голосовании предлагаемых постановлений я должен ответить на предложение отрицательно ("нет, не желательно"). К сожалению, я не мог принять своевременно участия в заседаниях Комиссии и вошел в ее состав уже тогда, когда принципиальный вопрос ("желательна ли реформа календаря?") был решен в положительном смысле. Поэтому я не имел случая изложить мою точку зрения на этот основной вопрос со всей решительностью... Вследствие этого, во всех предшествующих голосованиях я участвовал, не высказывая своей оговорки, но всегда ее предполагая. Мои заявления имели такой смысл. Если полагают, что и Россия должна отказаться от юлианского стиля, то реформа календаря, не погрешая против логики, должна выразиться в следующем:
   а) неравномерные месяцы должно заменить равномерными;
   б) по мерке солнечного тропического года должно сократить все годы условного принятого летосчисления;
   в) поправку Медлера должно предпочесть григорианской, как более точную. Но сам я отмену юлианского стиля в России нахожу отнюдь нежелательной. Я по-прежнему остаюсь решительным почитателем календаря юлианского. Его чрезвычайная простота составляет его научное преимущество пред всякими календарями исправленными..." [13].

   29 ноября 1899 года была образована новая Комиссия при Академии наук для обсуждения вопроса о введении нового стиля в России. Ей были переданы как проект постановления, так и материалы Комиссии, функционировавшей при Русском астрономическом обществе. Однако в скором времени государственная власть через обер-прокурора Святейшего Синода К.П. Победоносцева отклонила проектируемую реформу. В 1902-1904 годах представители ряда Автокефальных Православных Церквей высказались против календарной реформы, опасаясь возникновения церковной смуты.

   26 января 1918 года декретом Совета народных комиссаров РСФСР был введен новый стиль, начиная с 1 февраля (по старому стилю) этого года, так что день 1 февраля считался днем 14 февраля по новому стилю. Всероссийский Церковный Собор 1917-1918 гг. рассматривал вопрос о возможностях приспособления церковной жизни к новому гражданскому календарю. Профессору Московской духовной академии священнику Димитрию Александровичу Лебедеву было предложено изучить некоторые частные проекты календарно-пасхальной проблемы, и он, согласно свидетельству проф. Н.Н. Глубоковского, "отдал безусловное преимущество" юлианскому календарю перед григорианским. Взвесив имевшиеся данные, Собор принял (в 7-м отделе) решение "держать и сохранять старый стиль (календарь) как для церковного исчисления, так и для богослужебной практики" [14].

   Впрочем, значение этого решения не переоценивалось. Вскоре после Константинопольского совещания (май-июнь 1923 г.), одобрившего переход на "исправленный юлианский стиль", Святейший Патриарх Тихон предложил перейти на этот стиль и в Русской Православной Церкви, издав соответствующее на этот счет постановление (в сентябре 1923 года). Однако выполнить это постановление оказалось невозможным "по причине решительного сопротивления народа" [15].

   В период глубокой разобщенности в единой семье Православных Церквей вопросы календаря и тесно связанной с ним пасхалии приобрели значительную остроту. Динамизм Церквей, тесно примыкавших к линии Церкви Константинопольской, встретил энергичное сопротивление Русской Православной Церкви, твердо держащейся позиции традиционной осторожности в этом чрезвычайно деликатном вопросе.

   Как известно, Константинопольское совещание ряда Автокефальных Православных Церквей одобрило проект реформы церковного календаря, коим предусматривалось:
   а) перейти от юлианского (старостильного) календаря к "исправленному юлианскому" календарю Миланковича, исключив из счета 13 накопившихся со времени Никейского Собора дней;
   б) использовать для определения пасхального полнолуния (и весеннего равноденствия) истинные астрономические данные для Иерусалимского меридиана.

   Московское совещание 1948 года воздержалось от официальной оценки этого постановления, но в то же время заявило, что:
   а) полагает обязательным для всего православного мира совершать праздник Святой Пасхи только по старому (юлианскому) стилю, согласно александрийской пасхалии; 
   б) считает, что для неподвижных праздников каждая Автокефальная Церковь может пользоваться существующим в этой Церкви календарем;
   в) считает обязательным для клириков и мирян следовать стилю той Поместной Церкви, в пределах которой они проживают.

   Жизнь внесла свои коррективы в практику осуществления того и другого постановления. С одной стороны, Церкви, перешедшие на "исправленный юлианский стиль", вынуждены были в большинстве случаев сохранить у себя александрийскую пасхалию. С другой стороны, Московская Патриархия не только не отменила свои прежние дозволения праздновать Пасху по новому стилю, данные православным французам и голландцам, находящимся в ее юрисдикции, но еще более расширила свою диспенсацию, опубликовав в 1967 году следующее постановление своего Священного Синода: "Имея в виду практику Древней Церкви, когда Восток и Запад (Рим и азийские епископы) праздновали Пасху по-разному, сохраняя полное молитвенно-каноническое общение между собой, принимая во внимание опыт Православной Финляндской Церкви и наших приходов в Голландии, а также исключительное положение прихожан храма Воскресения Христова среди инославного мира, разрешить православным прихожанам, проживающим в Швейцарии и находящимся в юрисдикции Московской Патриархии, совершать неподвижные праздники и праздники пасхального круга по новому стилю" ("ЖМП", 1967, №8, с. 1).

   Впрочем, вдумываясь в смысл последствий такого исправления самой жизнью принятых двумя Совещаниями Православных Церквей решений, не трудно заметить, что между этими последствиями имеется существенная разница. Одно дело - пойти несколько дальше, чем предполагалось, и совсем другое дело - остановиться на полпути после чрезвычайно смелого решения, не будучи уверенными в том, что дальнейшее решительное продвижение к намеченной цели не причинит ущерба интересам всего Православия!

   Трагичность положения усугубляется тем, что сам по себе проект, одобренный Константинопольским совещанием 1923 года, если рассматривать его исключительно с позиций богословской науки, следует признать заслуживающим полного уважения и, по-видимому, наиболее желательным в том случае, если общецерковное (а не только иерархическое или богословское) сознание признало бы необходимым усовершенствовать церковный календарь и пасхалию в духе возможно большего приближения к принципам, одобренным Первым Вселенским Собором.

   Что касается крайней антипатии проф. В.В. Болотова к "безумной григорианской мысли о реформе календаря" и "решительного почитания им календаря юлианского", то их можно объяснить несколькими причинами. Прежде всего, как историк, он предвидел значительные трудности, которые вызовет переход на новый стиль при хронологических изысканиях: григорианский год, по его собственному выражению, является "истинным мучением для хронологов". Далее, В.В. Болотов имел в виду, что всякий переход на иной календарь, с другим чередованием високосов, неизбежно потребует разрушения александрийской пасхалии с ее великим индиктионом. А эту пасхалию он ценил за ее "высокую логичность", хотя понимал эту логичность несколько своеобразно - как безотказное действие раз навсегда пущенного в ход остроумно сконструированного механизма, заменить который очень трудно или даже невозможно. Наконец, сыграло свою роль и не чуждое В.В. Болотову нерасположение к Риму. Это видно хотя бы из следующего высказывания В.В. Болотова: "Если не удержится юлианский календарь, то та реформа календаря встретит наименьшее сопротивление со стороны Православной Церкви, которая исходит от светского правительства и которой папа не касается ни единым концом своей мантии". Но Болотов есть Болотов. И потому уместно сказать: ubi plura nitent in carmine, non ego paucis offendar maculis! [16].

   К числу противников календарной реформы принадлежал и другой великий русский ученый-богослов проф. Н.Н. Глубоковский. С некоторыми его аргументами трудно согласиться (например, с его доверчивым повторением одностороннего и тенденциозно антнюдаистического толкования 7-го Апостольского правила, предложенного Зонарой и Вальсамоном). Однако он вполне прав, когда подчеркивает, что "с церковной точки зрения календарь имеет существенное значение только в связи с празднично-богослужебной практикой и не может быть рассматриваем вне ее, ибо тогда он был бы чисто внешней величиной", и что "никакие произвольные новаторства... тут недопустимы, чтобы не произошло церковное расстройство с явным соблазном и опасностью для верующих". Будучи непосредственно знаком со смутой, вызванной введением нового стиля (см. его книгу ""Война и мир" в Финляндской Православной Церкви". - София, 1929), проф. Н.Н. Глубоковский всячески предостерегает от поспешных опытов календарного модернизирования. И как мудрое завещание верным чадам Русской Православной Церкви звучат его предупреждающие слова: "Пока нет истинной церковной нужды, без каковой получаются только соблазнительные смуты, я считаю вполне каноническим и целесообразным держаться испытанного правила: Quieta non movere!" [17].

   Переход на "исправленный юлианский" календарь логически требует изменения способа определения дня Пасхи. При этом новом стиле не может, без искусственных и сомнительных приемов, использоваться александрийская пасхалия с ее великим индиктионом. Замена юлианского периода в 4 года "исправленным юлианским" периодом в 900 лет неизбежно влечет за собой увеличение периода пасхалии с 532 лет до 119700 лет, т.е. практически превращает ее в непериодическую. "Исправленный юлианский" календарь так же естественно сочетается с определением Пасхи по непосредственным астрономическим данным, как календарь юлианский сочетается с александрийской пасхалией.

   Трудности, которые возникают при искусственном сочетании "исправленного юлианского" календаря и александрийской пасхалии, состоят, главным образом, в полном исчезновении Кирио-Пасхи и соединения праздника Благовещения с днями Страстной седмицы (при введении нового стиля время празднования Благовещения простирается лишь до четверга 6-й седмицы Великого поста) и в неумеренном сокращении и даже полном исчезновении в некоторые годы Петровского поста (например, в 1983 году Пасха приходится на 8 мая нового стиля, а понедельник после Недели всех святых - на 17 июля, т.е. 5 дней спустя после праздника святых апостолов Петра и Павла). Как показывает опыт Румынской Церкви, в таких случаях приходится пользоваться мартовским полнолунием, т.е. отступать от александрийской пасхалии. Этим, однако, с очевидностью доказывается невозможность органически сочетать "исправленный юлианский" стиль с неискаженной александрийской пасхалией.

   Наилучшим исходом из сложившегося в настоящее время положения следует, по-видимому, считать официальное признание всеми Православными Церквами права каждой Автокефальной Церкви свободно избирать одну из двух возможностей: или, приняв "исправленный юлианский" календарь, стремиться в подходящее время выполнить и второе решение Константинопольского совещания 1923 года (об определении дня Пасхи по непосредственным астрономическим данным), или, сохраняя юлианский календарь, удерживать неприкосновенной и александрийскую пасхалию, допуская исключения, по принципу икономии, там, где это окажется действительно необходимым.

§ 3. Никейский Собор и вопрос о Пасхе

   Вопросом относительно времени празднования Пасхи занимался Первый Вселенский Собор в Никее. Но подлинный текст определения этого Собора по вопросу о Пасхе - если только оно действительно было принято - до нас не дошел. По мнению проф. В.В. Болотова, "никаких твердых постановлений не было издано... Самое большое, что они (отцы Собора) могли сделать, - это постановление незаписанное, неоформленное, имеющее характер товарищеского соглашения, постановление о том, что праздновать Пасху должно согласно обычаю, установившемуся в Александрийской Церкви" [18].

   На основании косвенных данных можно, однако, сделать следующие предположения:
   а) отцы Никейского Собора признали неправильным, чтобы христианская Пасха поставлялась в непременную жесткую единообразную зависимость от истинной ветхозаветной Пасхи и тем более от какой-либо наличной иудейской практики определения последней;
   б) они признали желательным и рекомендовали всем христианам, чтобы они пришли к соглашению и стали праздновать Пасху все в один день;
   в) они высказались за то, чтобы такое соглашение имело в виду единомыслие относительно границы пасхальных годов, за которую естественно принимать начало астрономической весны, т.е. весеннее равноденствие, раньше которого Пасху праздновать не следует.
   г) они одобрительно отозвались о принципах как александрийской, так и римской пасхалии, указав в то же время на александрийские правила как на хорошую основу для достижения практического соглашения по вопросу об одновременном праздновании Пасхи.

   Приведем соответствующие свидетельства.

   а) "Прежде всего показалось неприличным совершать этот святейший праздник по обыкновению иудеев... Нам указан Спасителем иной путь... Согласно держась его, возлюбленные братья, мы сами устраним от себя постыдное о нас мнение иудеев, будто независимо от их постановлений мы уже и не можем сделать этого..." [19].

   "Сообщаем вам радостную весть и о согласии касательно времени празднования святейшей Пасхи: по вашим молитвам и это дело решено так, что все восточные братья наши, прежде праздновавшие Пасху вместе с иудеями, отныне будут праздновать ее согласно с римлянами, с нами и со всеми, которые издревле хранят ее по нашему обычаю" [20].

   В настоящее время большинство ученых держится мнения, что Никейский Собор в вопросе о Пасхе имел дело с протопасхитами Сирии, Киликии и Месопотамии, а не с Асийскими четыренадесятниками (квартодециманами).

   И в Александрии, и в Сирии ко времени Никейского Собора пользовались несколько модифицированным метоно-созигеновским 19-летним солнечно лунным циклом. Но, придерживаясь одинаковой последовательности лунных годов, александрийцы и сирийцы (но не жители Антиохии, действовавшие солидарно с александрийцами) неодинаково определяли начало цикла. В связи с этим приходится различать, как две разновидности одного и того же цикла, круг александрийский, называемый обычно cyclus или circulus decemnovennalis, и круг сирийский, известный под техническим названием cyclus или circulus lunaris.

   В Александрии выбор первого лунного года в цикле определился тем соображением, что новолуние (а именно 1-й день 6-го лунного месяца эллула) довольно точно совпало с эрой Диоклетиана (1-м тоут, или 29 августа 284 года по Р.X.). 1-й лунный год кончался в следующем году, имевшем золотое число 1.

   В Сирии выбор был сделан так, что новолуние (а именно 1-й день 7-го лунного месяца тишри) пришлось на день осеннего равноденствия 24 сентября, являющийся идеальным началом сиромакедонского года. 1-й лунный год сирийского круга соответствовал 4-му лунному году александрийского цикла [21].

   Между александрийским и сирийским кругами существует следующее соотношение (точками отмечены эмболимические, т.е. состоящие из 13 лунаций, годы):

                                                  .                   .         .

Александрийский:  1     2    3    4    5    6   7   8   9

Сирийский:             17   18  19   1   2    3   4    5   6

                                    .              .                  .                .

                                             .                       .                     .               .

Александрийский: 10  11   12   13    14   15   16   17   18   19

Сирийский:              7     8     9     10    11   12   13   14   15   16

                                            .                         .                     .

   В двух случаях, а именно в 8-м и 19-м эмболимических годах александрийского круга, которым соответствовали простые 5-й и 16-й годы сирийского круга, сирийские протопасхиты праздновали Пасху в марте месяце, тогда как александрийские христиане назначали ее на воскресенье после апрельского полнолуния. Иногда при этом, хотя и довольно редко, протопасхиты совершали пасху раньше весеннего равноденствия, как видно из таблицы А (см. доклад Болотова, стр. 119).

   На протяжении четырех десятилетий перед Никейским Собором протопасхиты 5 раз пользовались для определения дня Пасхи мартовским полнолунием вместо апрельского (которым пользовались александрийцы) и один раз (в 292 году) праздновали Пасху в один день с иудеями, и притом раньше дня весеннего равноденствия. Во все же прочие годы цикла Пасха протопасхитов совпадала с александрийской.

   В сохранившемся у Никиты Гераклийского отрывке из сочинения Евсевия Кесарийского "О Пасхе" сообщается, что приблизительно одна четверть общего числа участников Никейского Собора представляла восточный диоцез, где было немало протопасхитов. После обращения к Собору императора Константина и в результате последовавшего рассуждения "сирийцы подчинились". "Видимо, - говорит Болотов, - "братья восточные" не утверждали, что их местный обычай хорош и правилен", но и "епископы не протопасхиты, знакомые с положением дела, понимали, что подобные "обычаи" без нежелательной смуты в народе не легко устранить одним предписанием. Поэтому соглашение и не было облечено в форму канона, и не было положено церковного наказания протопасхитам... Никейский Собор не имел надобности издавать какие-либо постановления чисто технического свойства: "братья восточные" и сами знали, как им избегнуть празднования Пасхи вместе с иудеями".

   Вполне соглашаясь с тем, что толкование смысла рассуждений о Пасхе, происходивших на Никейском Соборе, предложенное Дюшеном в 1880 г. и коренным образом изменившее научный взгляд по этому вопросу (ранее думали, что Собор имел дело с квартодециманами), является хорошо обоснованным, будет, по-видимому, более правильным вместе с проф. Н.Н. Глубоковским считать, что отцы Собора имели в виду не одних только протопасхитов, но и еще продолжавших существовать на Востоке четыренадесятников. Их несогласие с общецерковной практикой выражалось не только в том, что они праздновали Пасху в любой день седмицы, а не непременно в воскресенье, но и в том, что это празднование всегда совершалось одновременно с Пасхой иудейской (в ночь с 14 на 15 нисана).

   И хотя прав, конечно, проф. В.В. Болотов, когда, полемизируя с Гефеле, говорит, что постановление "никогда не праздновать вместе с иудеями" было пасхалистически невозможно, тем не менее в выражении императора: "показалось неприличным совершать праздник по обыкновению иудеев", без сомнения, implicite заключалось и нежелание, чтобы христианская Пасха праздновалась когда-либо в один день с Пасхой иудейской. Было бы невозможной задачей неопровержимо доказать то положение, будто Церковь лишь впоследствии положила в основу своей пасхалии правило о непраздновании Пасхи вместе с иудеями, тогда как для отцов Никейского Собора это было якобы вовсе безразлично. Достаточно прочитать послание императора Константина к епископам, не присутствовавшим на Соборе, чтобы убедиться в том, насколько сильна была тогда тенденция полностью отмежеваться в религиозном отношении от всякого общения с синагогой.

   б) "Для согласного исповедания веры спасительное празднование Пасхи надлежало совершать всем в одно и то же время. Поэтому сделано было общее постановление и утверждено подпиской каждого из присутствовавших..." [22].

   "Общим мнением признано за благо - всем христианам, в какой бы стране они ни жили, совершать спасительный праздник святейшей Пасхи в один и тот же день... Размыслите сами, как нехорошо и несообразно то, что в известное время одни соблюдают посты, а другие совершают пиршества... Поэтому Божественный Промысл благоволил, чтобы это было надлежащим образом исправлено и подведено под одно правило, на что, я думаю, все согласятся... Коротко сказать: по общему суду всех постановлено - святейший праздник Пасхи совершать всем в один и тот же день" [23].

var container = document.getElementById('nativeroll_video_cont'); if (container) { var parent = container.parentElement; if (parent) { const wrapper = document.createElement('div'); wrapper.classList.add('js-teasers-wrapper'); parent.insertBefore(wrapper, container.nextSibling); } }