Mongoose

Реформация XVI в. как церковно-историческое явление.

   Предлагаемый доклад имеет целью дать краткий обзор исторических явлений и идей XVI в., объединяемых обычно под общим названием Реформации.

   Ограниченный размер доклада не позволяет, разумеется, претендовать на исчерпывающее или даже сколько-нибудь полное изложение столь сложной и насыщенной событиями эпохи, представляющей одну из наиболее ярких страниц в истории Западной Церкви. Однако даже сугубо обобщенный синтез, сделанный, во-первых, на основе знакомства с такими первоисточниками протестантизма, как труды его основоположников и вероисповедные изложения (часто называемые «символическими книгами»); во-вторых, с учетом общеизвестных исторических событий, явившихся внешним выражением реформации, а также, в-третьих, с оценкой крупнейших церковных и идейных сдвигов, являвшихся ее следствием,— даже такой синтез при всей его краткости и беглости представляется полезным, поскольку может явиться шагом вперед в самой постановке проблемы.

   В самом деле, до последнего времени подход к протестантизму со стороны католических и многих православных богословов и историков определялся в основном полемическими задачами, накладывавшими печать некоторой тенденциозности даже при изложение исторических фактов, не говоря уже об их освещении и трактовке. Такой подход не способствовал, разумеется, взаимному пониманию и лишь увеличивал разрыв, существующий между Церквами и соответствующими богословскими школами. В свете экуменических задач очевидна целесообразность и назревшая необходимость более объективного подхода, проникнутого взаимным уважением и христианской любовью и, прежде всего, научным беспристрастием.

   Другим недостатком изображений реформации, как и других церковно-исторических явлений в нашей литературе, являлось увлечение освещением внешних событий, а также деятельности отдельных выдающихся личностей с одновременным пренебрежением к социальным явлениям и процессам, на фоне которых события происходили, а личности действовали.

   Такая поверхностность исключала возможность исторического обобщения, а там, где его попытки имели место, оно оказывалось односторонним и потому часто обедненным и даже извращенным.

   Практикуемые в течение последних лет дружеские контакты и собеседования православных и протестантских богословов требуют для своего успеха разработки православной стороной определенного взгляда на реформацию как на явление церковной истории христианского Запада и трезвой оценки основных результатов и последствий реформации. Автор надеется, что предлагаемый доклад в некоторой степени послужит выполнению этой, по его мнению, важной и актуальной задачи.

I.  Историческая обусловленность реформации

   В конце XV и в первом десятилетни XVI столетий христианской эры Западная Церковь жила чаяниями коренных улучшений, реформы церковной жизни «in capite et in membris», но трудно было бы найти человека, кто предвидел бы события, разыгравшиеся через какие-нибудь считанные десятки лет. Реформа, необходимость которой уже в течение двух столетий стала убеждением большинства церковных деятелей и рядовых членов Церкви, представлялась им прежде всего как уничтожение злоупотреблений, повышение нравственного уровня, в первую очередь духовенства, устранение раскола, связанного с множественностью пап, и, наконец, как предел дерзаний, ограничение единоличной власти папы соборным авторитетом. Именно с этими проблемами связывались надежды, возлагавшиеся на соборы Пизанский (1409), Базельский (1431 —1449), Констанцский (1414—1418) и отчасти Ферраро-Флорентийский (1438—1439).

   Как известно, результаты соборов этих надежд не оправдали, хотя все указанные проблемы в той или иной мере затрагивались их деяниями, особенно последняя из них, создавшая целое движение, известное в истории Западной Церкви под названием концилиаризма.

   Что касается догматических изменении, то сама идея их возможности была чужда церковному сознанию предреформационной эпохи, и отдельные личности, как Гус, Виклиф, И. Гох и другие, дерзавшие поднимать вопрос о таких сравнительно скромных реформах, как употребление родного языка при пользовании Священным Писанием и в богослужении, как возврат к древней практике причащения мирян под обоими видами, именно потому единодушно признавались еретиками, что их требования затрагивали догматическую сферу. Более древние вальденсы и альбигойцы, возникновение которых восходит к началу XIII в., догматическое новаторство которых было много смелее, чем Виклифа и Гуса, и во многом предвосхищало идеи реформаторов XVI в, (общее священство, признание только двух таинств — крещения и причащения, отвержение индульгенций, чистилища, молитв за умерших и обращения к святым), были не только осуждены [1], но и подверглись почти полному физическому уничтожению.

   Несмотря, однако, на такое резкое различие между ярко-догматической окраской знамени реформации, поднятого Лютером, Цвингли и Кальвином в XVI в., и представлениями о характере церковного обновления, проникнутыми, как мы видели, скорее каноническими и моральными тенденциями, все же легко показать, что основные догматические положения реформаторов вытекали из глубин церковного сознания и в какой-то степени явились плодом и завершением настроений и идей предреформационного периода. В самом деле, идея примата Вселенских Соборов переросла в процессе реформации в отрицание папской власти, а затем и иерархии в целом; стремление к нравственному очищению заставило обращать взор к первым векам христианства, откуда уже был всего один шаг до отрицания церковного предания, традиций, созданных в течение последующих веков церковной истории, а осуждение злоупотреблений, имевших целью обогащение церковной казны, естественно привело к отвержению индульгенций, а также к отрицанию существования чистилища и заслуг святых, являвшихся догматическим базисом продажи индульгенций.

   Таким образом, идейная связь основных догматических положений реформации с не имевшими еще догматического значения тенденциями предреформационной эпохи может считаться не подлежащей сомнению.

   Но реформация, как и другие крупные события церковной истории, была не только догматическим или каноническим явлением, и было бы ошибкой рассматривать ее в отрыве от социально-политических и культурных факторов, в значительной степени определявших ее протекание. Ее идеи могли стать достоянием широких народных масс только потому, что к началу XVI в. созрели необходимые для этого социальные и политические условия. Выступления Гуса, Виклифа и других предшественников реформации оказались изолированными только потому, что дух времени, иначе говоря, социально-политическая обстановка им не благоприятствовала. Вряд ли лютеранство могло сохранить свои позиции и выдержать мощные контрудары католической реакции, если бы не покровительство германских владетельных князей, антиримская позиция которых определялась в гораздо меньшей степени богословскими принципами, чем политическими соображениями. А для того, чтобы это покровительство могло оказаться действенным, необходим был весь предшествовавший реформации длительный процесс борьбы светских государей с папскими притязаниями от Генриха IV до Карла V, борьбы, в ходе которой папство, несмотря на отдельные политические успехи, связанные с именами Григория VII, Урбана II и Иннокентия III, медленно, но верно сдавало свои позиции и уже в XIV—XVI веках оказалось лицом к лицу перед фактом шедшей полным ходом политической секуляризации Европы.

   Трудно представить себе теократическую Женеву времен Кальвина вне конкретной политической ситуации, сложившейся в швейцарских кантонах к середине XVI в. Общеизвестны чисто политические и лично-бытовые мотивы, которыми руководствовался Генрих VIII, когда из «defensor fidei» он превратился в ярого врага римо-католицизма и открыл шлюзы для английского протестантизма, до сего времени сохранившего печать своего отнюдь нецерковного первичного становления.

   Затрагивая явления более глубоко, мы можем убедиться в том, что реформация в тех формах, в каких она протекала, т. е. как массовое движение, в котором борьба за чисто религиозные идеалы переплеталась с классовой борьбой (Крестьянская война в Германии, движение Томаса Мюнцера), которая в свою очередь создала условия для таких крупных политических процессов, как Тридцатилетняя война (1618—1648), — не может рассматриваться иначе как церковно-социальное движение, возможность и даже неизбежность которого обусловливалась происходившим тогда распадом феодального общества и возникновением зачаточных форм капитализма (цехи, развитие торговли, первичное накопление капитала, в частности ростовщического).

   Нет необходимости доказывать здесь также общеизвестное влияние, оказанное на процесс реформации такими историческими фактами, как изобретение книгопечатания, открытие Америки и особенно возобновление интереса к античной культуре, известное под названием Ренессанса и сопровождавшееся мощным расцветом искусства, в течение многих веков служившего исключительно интересам Церкви, а к XVI столетию имевшего за собой уже длительный процесс кардинальной секуляризации.

   Нам приходится останавливаться на этих почти тривиальных положениях исторической обусловленности реформации только потому, что как в православных курсах Сравнительного богословия [2], так и во многих протестантских исследованиях[3]реформация чаще всего рассматривается как изолированное догматическое явление, часто вне какой-либо связи не только с внецерковными, общеисторическими факторами и процессами, но даже иногда без увязки с предшествовавшими и последующими событиями церковной жизни. В результате остаются невыясненными многие особенности реформации как исторического явления, догматические и канонические воззрения реформаторов воспринимаются исключительно как плод их индивидуальной богословской эволюции, а взаимодействие их с социальной средой и политической обстановкой практически игнорируется или по крайней мере недооценивается.

   Очевидно, в условиях экуменического диалога эти недостатки схоластического подхода к церковной истории вообще и к реформации в частности не должны иметь места, что будет способствовать объективной оценке и пониманию как самой реформации, так и современного нам протестантизма, восходящего своими истоками к эпохе реформации и при всех перипетиях своего более чем четырехвекового развития прочно сохраняющего на себе ее печать, по-видимому, совершенно неизгладимую.

II. Цели, устремления и основы учения реформаторов XVI века

   Как уже отмечалось, одной из основных идей, представлявшихся сознанию большинства церковно мыслящих западных христиан предреформационного периода, была необходимость прекращения имевших место и неуклонно развивавшихся злоупотреблений Римской Церкви во всех ее звеньях, от святого престола до мирян включительно. Это убеждение все более распространялось, и только упорное противодействие пап, даже тех из них, кто, как Александр V (1409—1410) и Мартин V (1417-1431), избирался на свой высокий пост одушевленными идеей реформы Пизанским и Констанцским соборами, помешало осуществлению этой идеи.

   Распущенность духовенства, достигшие чудовищных размеров поборы в пользу римской казны, общее обрядоверие и секуляризация общества при сохранении традиционных форм, все более терявших под собою духовную, евангельскую основу, — все эти явления постепенной деградации продолжали развиваться, и к исходу XV в. стала очевидной неспособность Церкви справиться со своими болезнями путем мероприятий, проводимых «сверху», прежде всего потому, что именно верхушка церковной иерархии была в наибольшей степени поражена язвами, разъедавшими церковный организм.

   Можно с уверенностью утверждать, что разложение Римской Церкви явилось хотя и негативной, но одной из основных причин реформации, как движения протеста «снизу», т. е. исходящего от рядовых членов Церкви. Это положение подтверждается как самим термином «протестантство» (звучащим, кстати сказать, теперь как анахронизм), так и тем обстоятельством, что ликвидация наиболее ярких и возмутительных для христианского сознания злоупотреблений, как увидим ниже, позволила католической Церкви оказать протестантизму мощное сопротивление, а во многих странах даже подавить его окончательно. Можно также с уверенностью предположить, что если бы при прочих равных условиях нравственное и каноническое состояние Римской Церкви в XVI в. соответствовало бы современному нам уровню, то ни о какой реформации снизу не могло бы быть и речи.

   Первичный толчок, данный Мартином Лютером в 1517 г. его 95-ю тезисами, прибитыми, по преданию, к дверям Виттенбергского собора, также носил характер про теста против одного из наиболее ярких злоупотреблений, возмущавших христианскую совесть многих, — против продажи индульгенций.

   Учение католической Церкви об индульгенциях, подтвержденное Тридентским Собором (1545—1563) [4], от которого она не отказалась и по настоящее время, конечно, имеет мало общего с возмутившим Лютера торгашеством Тецеля. Приобретение индульгенции рассматривается как высшее выражение внутреннего покаяния, как своего рода епитимия, аналогичная любому внешнему подвигу, налагаемому на кающегося грешника в целях его исправления, каким, например, могут являться поклоны, пост, паломничество, чтение определенного числа молитв. Ход мысли здесь ясен; любое из этих внешних деяний является самоограничением, своего рода жертвой; одна епитимия часто заменялась другой, и отсюда появилось представление об их эквивалентности. Но ведь наиболее универсальным эквивалентом являются деньги; почему же не заменить любую епитимию денежным пожертвованием на святую Церковь, которое тоже является самоограничением, жертвой, причем, может быть, иногда наиболее чувствительной. При таком понимании (см. «Бенескрипт», стр. 46) пожертвование, сопровождаемое получением индульгенции, еще не является соблазнительной торговлей. Жертвователь не покупает себе прощения, а лишь наказывает себя за грех, в котором раскаялся, и притом наказывает с воспитательной целью, чтобы память о понесенном наказании, епитимий или жертве предостерегла его от повторения греха. Индульгенция становится торгашеством и развращающим злоупотреблением с того момента, когда становится условием прощения греха; психологически переход на такую позицию может произойти чрезвычайно легко, ибо внутреннее состояние кающегося нелегко поддается контролю, а тем более учету, даже со стороны внимательного и ревностного духовника, в то время как денежное пожертвование — осязаемый факт, легко учитываемый и потому со спокойной совестью удостоверяемый выдачей индульгенции.

   Именно на таких позициях стоял странствующий продавец индульгенций Тецель, чья проповедь, или вернее, рекламирование индульгенций вызвало историческое выступление Лютера с его тезисами.

   Как видно из тезисов 1517 года, Лютер при их составлении отнюдь не имел в виду затронуть догматические основы учения об индульгенциях [5], не говоря уже о других догматах католической Церкви. Однако в ходе полемики с вооружившимися против него учеными апологетами он очень быстро эволюционировал в направлении, которое привело его к отказу от ряда основных положений учения Церкви. Основными вехами этой эволюции были:

   1) Возможность получения прощения грехов помимо таинства покаяния; разрешение грехов священником потребно лишь как внешнее удостоверение полученного прощения [6].

   2) Признание таинств крещения и причащения лишь как «знака и напоминания», в частности, таинства евхаристии — об обещании прощения грехов и вечной жизни. «Не таинство оправдывает, а вера в таинство» [7].

   3) Отрицание остальных таинств, поскольку   в   них нет обещания оправдания (прощения грехов), «так как без слова обещающего и без веры приемлющего у нас не может быть никакого дела с Богом» [8].

   4) Отрицание иерархии — на основе всеобщего священства и отрицания таинства   священства [9].

   5) Отрицание папского, а вслед за тем и соборного авторитета [10].

   6) Признание Священного Писания как единственного источника Откровения, достаточного для спасения[11]  и не нуждающегося в церковном понимании и истолковании [12].

   7) Отказ от молитвенного обращения к святым [13].

   Все эти положения прочно вошли в догматическое здание как лютеранства, так и протестантизма в целом (если исключить некоторые Церкви, сохранившие в значительной степени католический традиционизм, как это имело место, например, в англиканской Церкви). Однако догматической основой всех этих положений как для самого Лютера, так и для протестантизма в целом служило усвоенное Лютером еще до его выступления учение об оправдании одной верой (sola fide).

   Сущность этого учения заключается в том, что вера в человеке, если «она живая, деятельная, мощная сила», неизбежно порождает добро, добрые дела, так что для нее невозможно не делать постоянно добра» [14]. Спасают человека, однако, не его дела, как бы хороши они ни были, а именно и только порождающая их вера. Вера же не есть только убеждение в искренности христианского учения, а уверенность христианина «в том, что он один из тех, кому дана благодать и что он наверно получил ее чрез крещение или причащение. Если он верует в это, он свят, благочестив, оправдан и есть дитя Божие» [15]. Добрые дела же являются лишь неизбежным следствием такой веры, внешним признаком ее наличия. «Имея веру,— пишет Лютер,— человек узнает, как благ и милостив Господь; вследствие этого знания его сердце делается мягким и милосердным, и он каждому желает делать то, что сделал ему Господь. Поэтому он от всего сердца служит ближнему телом, жизнью и душой» [16]. «Но кто не делает таких дел, тот — неверующий человек; он ищет ощупью веру и добрые дела и не знает ни первой, пи последних; он много лишь пустословит о вере и добрых делах... Поэтому невозможно отделять дело от веры, подобно тому как нельзя отделять горение и сверкание от огня» [17].

   Что же касается грехов, то верующему такой верой человеку грехи не вменяются, прощаются и оказываются безразличными для его спасения, тем более, что по испорченности человека они неизбежны. «Мы — праведные грешники пред Богом... в нас есть только грех, хотя бы имели всю человеческую праведность. Поэтому ты должен знать, что грех уничтожает всю твою праведность, как бы ты ни был благочестив на земле, и что прощение уничтожает весь грех и гнев» [18].

   «Будь грешником, — писал Лютер к Меланхтону в 1521 г., — и греши сильнее, но при этом сильнее веруй и радуйся во Христе, Который есть Победитель греха, смерти и мира. Довольно, что мы признаём Агнца, уничтожившего грехи мира; от Него не удалит нас грех, хотя бы мы тысячу раз в день любодействовали или умерщвляли» [19]. Однако вера и здесь оказывает свое положительное действие; она постепенно очищает человека от греха, в частности через различные страдания, посылаемые Богом верующему во Христа человеку. Благодатные дары Святого Духа, получаемые при крещении, «постепенно умерщвляют нашу природу и грех» [20]; «в крещении уничтожается глава и жизнь грехов... и ветхий человек не восстает снова, но новый сохраняет господство и греховные страсти ослабляются и уменьшаются» [21]. В конце концов верующий теряет способность грешить: «Если кто-нибудь впадает в прелюбодеяние, то самый поступок этот не осуждается, а лишь показывает, что человек отпал от веры, что и осуждает его; иначе такой поступок был бы невозможен» [22].

   Противоречивость последних из приведенных высказываний Лютера о неизбежности греха и одновременно о его невозможности для верующего человека очевидна и является следствием того, что эволюция его мышления не была прямолинейной, что и нашло себе отражение в его творениях.

   В дальнейшем под влиянием социальных «бытовых явлений, которыми сопровождалось распространение реформации (Крестьянская война, дальнейшее падение нравов, в частности в лютеранской среде, сектантские движения), характер высказываний Лютера существенно изменился. В течение последних двадцати лет своей жизни он, так же как и его ближайший соратник Меланхтон, не столько борется против католицизма, сколько настаивает на положительных, сохраненных им католических элементах вероучения (таинства, церковное устройство и авторитет, участие воли в человеческой деятельности; Меланхтоном допускалась даже возможность компромиссного соглашения с католической иерархией). Однако напрасно было бы искать в позднейших трудах Лютера указания на изменение его коренных взглядов на те основные догматические проблемы, по которым он и его последователи разошлись с католичеством. Учение о спасении верой, разработанное и усвоенное им еще до Виттенбергского периода его жизни, сохранялось и развивалось им в его трудах до самой смерти, а все остальные догматические положения «евангелического» учения были, как мы видим, прямым выводом из учения об оправдании и спасении.

   Рассмотренные нами основные идеи Лютера вошли также в документы, излагающие учение Евангелическо-Лютеранской Церкви  (Bekenntnisschriften): Аугсбургское исповедание (1530), Апологию Исповедания (1531), Шмалькальденские статьи (1537) и Формулу согласия (1577)—и вплоть до настоящего времени содержатся учением и практикой большинства лютеран [23].

   Почти одновременно с возникновением и развитием реформации в Саксонии она началась также в Цюрихе, где инициатором ее был Ульрих Цвингли (1484—1531). Так же, как и у Лютера, поводом выступления Цвингли явились явные злоупотребления католической Церкви, в частности распространение индульгенций неким Самсоном (1519). Еще раньше, исполняя обязанности священника в Эйнзидельне, Цвингли толковал Евангелие в смысле необходимости для спасения достигнуть внутреннего очищения, без которого внешние обрядовые действия (прикладывание к иконам, паломничества и т. п.) совершенно бесполезны. Окончательный разрыв Цвингли с Церковью произошел в 1523 г. после диспута в Цюрихском магистрате, где Цвингли выдвинул свои 68 тезисов, значительно более радикальных, чем тезисы Лютера.

   Специфические условия деятельности Цвингли заключались в том, что она протекала в Швейцарии, имевшей республиканскую форму управления, и была тесно связана с его патриотическими устремлениями, направленными против использования его соотечественников в качестве ландскнехтов в соседних государствах, в частности в папских войсках. Именно эти побочные обстоятельства, а также светские, гуманистические наклонности и образование в значительной степени определили его радикализм. В то же время его учение, в своих выводах во многом совпадавшее с лютеранским (за исключением понимания Евхаристии), отличалось меньшим догматизмом, а проповедь его имела ярко выраженный нравственно-назидательный характер [24]. В частности, в отличие от Лютера, он допускал возможность спасения язычников, придавая добродетельной жизни определенное значение в деле спасения.

   В спорном вопросе о Евхаристии Цвингли придерживался крайнего взгляда, отрицая реальность присутствия в ней Тела и Крови Господа и рассматривая ее лишь как участие в трапезе Господней, сопровождаемое воспоминанием о Голгофских страданиях и смерти Спасителя.

   Значительно более обособленно от лютеранства стоит кальвинизм, явившийся истоком для многочисленных деноминаций, в частности реформатской Церкви в Швейцарии, Германии, Голландии и Франции, а позднее пресвитериан в Англии. Кальвин (1509—1564), сравнительно поздний деятель реформации, порвал с католической Церковью только в 1532 г., когда учения Лютера и Цвингли были ему уже хорошо известны. В 1536 г. в Базеле появилось его знаменитое сочинение «Institutio Religionis Christianae», и с этого же года начался женевский период его жизни, оставивший столь глубокий след в церковной истории. Глубокий богослов, Кальвин в то же время в еще большей степени, чем Цвингли, обращал внимание на практическую сторону христианства, причем ему удалось, пользуясь благоприятной политической и экономической ситуацией, в течение длительного периода (примерно двадцати лет) осуществить в Женеве настоящую теократию, по своей полноте и суровости превосходящую даже ветхозаветные теократии Моисея и судей израильских.

   Богословие Кальвина во многом совпадает с общими идеями протестантизма (универсальный и исключительный авторитет Священного Писания, отрицание иерархии, призывания святых, чистилища, отрицание таинств, кроме крещения и евхаристии), а по ряду пунктов совершенно оригинально и в значительно большей степени отклоняется от учения исторических Церквей, чем лютеранство. Так, за таинствами признается значение внешних знаков, а их благодатность понимается в смысле внутреннего воздействия (в частности «духовное причащение»), не связанного существенно с материальной стороной таинства. Богослужение освобождено почти от всякой обрядности, в значительной степени удержанной в Лютеранской Церкви.

   Но наиболее характерной для кальвинизма догматической идеей является учение о предопределении, которое у Лютера имело место только в зачаточной форме. Каждый человек от вечности предопределен Богом к спасению или к вечной гибели. Не только деятельность человека, по и его вера являются следствием Божественного предопределения, и личная воля не может повлиять на судьбу человека в будущей жизни. Каждый должен быть членом Церкви и исполнять заповеди Божий, не связывая результаты своих усилий с перспективой спасения или осуждения.

   Экклезиология Кальвина в основном совпадает со взглядами Лютера. Церковь есть духовное общество христиан, спасенных кровью Иисуса Христа. Церковь эта невидима и объем ее неизвестен, однако существуют внешние признаки, по которым можно судить о принадлежности данной общины к вселенской Церкви. Это — «чистая проповедь Евангелия», «настоящее совершение таинств по заповеди Христа, правильное употребление церковной дисциплины для исправления пороков и, наконец, признание Христа Единою Главою Церкви» [25].

   Таковы были воззрения основоположников реформации в области догматики и церковной жизни.

   Теперь нам предстоит кратко остановиться на результатах реформационного движения в период, непосредственно следующий за проповедью реформаторов, и в последующие столетия.

III. Последствия реформации

   Как уже отмечалось в начале, реформацию нельзя рассматривать иначе как крупнейший исторический процесс, протекавший в определенных социальных и политических условиях. Естественно, подвергаясь влиянию многочисленных крупных и мелких церковных и внецерковных факторов, в значительной степени определявших характер и масштабы его развития, этот процесс сам в свою очередь явился мощным фактором, оказавшим исключительное по своим размерам влияние па общественную жизнь, влияние, далеко выходящее за рамки чисто религиозных явлений. В кратком очерке невозможно охватить все последствия реформации, являющиеся к тому же предметом обширной литературы. Ограничимся поэтому беглым обзором основных результатов реформации, как, с нашей точки зрения, отрицательных, так и положительных.

   Наиболее очевидным фактом явилось отпадение от Римско-Католической Церкви значительной части ее членов, составлявших население Германии (особенно восточной), Англии, Скандинавии, в значительной степени Швейцарии, Голландии и Франции. Католической Церкви был нанесен удар, тем более сильный, что к отражению его она не была подготовлена. К середине XVI в. многие христиане были убеждены, что реформация охватит всю Церковь и что исторический католицизм с его догмата ми, церковным устройством и культом обречен на уничтожение. Впоследствии оказалось, что эти ожидания были ошибочны. Католическая Церковь сумела пережить тяжелый внутренний и внешний кризис и вышла из бурных испытаний уменьшенной количественно, по окрепшей и возросшей качественно. Вместо реформации всей Церкви, являвшейся конечной целью и мечтой реформаторов, произошло новое, дальнейшее разделение Церкви, по глубине, размеру и последствиям далеко превосходящее разделение Церкви на Восточную и Западную, имевшее место в XI в. Уже в первые десятилетия реформации в христианском мире, кроме двух этих исторически обособившихся одна от другой Церквей, возникли по крайней мере три новых деноминации — лютеранство, кальвинизм и англиканство, каждая из которых усвояла себе наименование истинной Церкви Христовой и с большей или меньшей определенностью отрицала другие Церкви и им себя противопоставляла. Принцип доступности Священного Писания и его свободного истолкования открывал дорогу для дальнейшего дробления. И, действительно, уже первые шаги реформации сопровождались появлением многочисленных, как правило, враждовавших между собой сект и толков: анабаптистов, арминнан, галенистов, впоследствии пресвитериан, баптистов, социниан, квакеров, методистов и др. Большинство их существует и до настоящего времени, пройдя более или менее глубокий процесс становления и трансформации, а также дальнейшего дробления. Нарушение принципа церковного единства и создание предпосылок для развития процесса дробления христианства является, пожалуй, наиболее отрицательным следствием реформации, значение которого трудно переоценить.

   Как сугубо отрицательное последствие реформации, необходимо отметить укрепление связи церковных организаций в протестантском мире с государственным аппаратом, доходившее чаще всего до полного подчинения Церкви владетельным князьям, носителям светской власти в имевшем еще типичные черты деградирующего феодализма западном обществе. Хорошо известно, что в XVI—XVII веках конфессиональная принадлежность отдельных государств, в особенности германских, определялась религиозными взглядами (к слову сказать, часто имевшими чисто политическую подоплеку) их властителей, согласно принципу «cuius regio, ejus religio». Таким образом, исход вековой борьбы католической Церкви и папства со светской властью за преобладание и приоритет в гражданской и церковной сферах решился в протестантском мире в сторону безоговорочного подчинения Церкви государственному аппарату, вплоть до включения в него церковной общины в качестве одного из элементов бюрократического управления. Наиболее наглядным примером может служить Англиканская Церковь, возникшая по королевской инициативе и официально признавшая короля своим земным главой.

   Естественным следствием взаимопроникновения Церкви и государства явились так называемые «религиозные» войны, в которых под религиозным флагом шла борьба за решение политических и экономических проблем. В качестве наиболее типичных примеров таких войн можно привести охватившую всю Европу Тридцатилетнюю войну, швейцарские войны, междоусобицы во Франции, приведшие к подавлению кальвинистов — гугенотов, борьбу Нидерландов за освобождение от испанского владычества и революционные войны в Англии в середине XVII в. Особняком стоит так называемая Крестьянская война в Германии, сопровождавшая реформацию в самом ее начале и представлявшая собой фактически народное восстание против феодального угнетения. Как известно, Лютер решительно отмежевался от развязанной его реформой и проходившей под флагом протестантизма вооруженной борьбы, рассматривая се как злоупотребление религиозной идеей [26].

   К числу отрицательных последствий реформации следует отнести падение нравов, явившееся следствием резкого и внезапного освобождения от внешних уз, налагавшихся католической Церковью, и извращенного, предвзятого учения об оправдании верой. Это явление, может быть, изображаемое католическими апологетами с некоторым преувеличением [27], все же несомненно имело место, особенно на первых шагах реформации, как о том свидетельствуют сами протестанты.

   В трудах Лютера и Меланхтона нет недостатка в высказываниях, свидетельствующих о глубоком разочаровании этих, несомненно искренних, мужественных и преданных Богу христиан, в связи с массовой моральной деградацией, явившейся результатом, пусть даже косвенным и непредвиденным, их собственной проповеди.

   «Крестьяне, — пишет Лютер, — чрез Евангелие сделались теперь необузданными, думая, что могут делать все, что угодно. Они не боятся и не страшатся ни ада, ни чистилища; они говорят: «я верую, поэтому буду спасен»» [28]. «Теперь часто говорят: «Христос возвещает нам в Евангелии свободу. Ес