Приветствую Вас Гость!
Mongoose
Меню сайта
Наш опрос
Поиск
Друзья сайта
Статистика
Онлайн всего: 14
Гостей: 14
Пользователей: 0
Главная » 2009 Апрель 24 » Арсеньев Н. О некоторых основных темах русской религиозной мысли XIX века. ЧАСТЬ 2.
Арсеньев Н. О некоторых основных темах русской религиозной мысли XIX века. ЧАСТЬ 2. | 00:14 |
 О НЕКОТОРЫХ ОСНОВНЫХ ТЕМАХ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ 19-ГО ВЕКА.Третий из великих русских религиозный мыслителей 19-го века, взором своим проникавших в глубины духовной жизни – Достоевский. Но характерная черта его духовных прозрений, переданных им нам в живом художественном воплощении, как мы знаем – их трагизм (или очередной трагизм, но это не сразу дается). Трагические глубины жизни, глубины оставленности нашей являются – как это ни странно, ни болезненно, ни мучительно – и местом решающего прорыва Божия. Ибо Любовь Божия открылась в оставленности, в страдании, в безмерном отдании Себя Сына Божия. Основа миросозерцания Достоевского глубоко христоцентрична. Это может не нравиться (и это очень часто не нравилось и продолжает не нравиться), но это так.
Главная тема Достоевского – страдание и ужас страдания. Его подход к основным вопросам жизни и смысла жизни не спокойно-музейный как у Хомякова, ощущающего веяние Духа Божия в жизни Церкви и истории мира, а именно глубоко-трагический. Он не может оторваться взором от страдания людей. Оно угнетает его и мучает его, из него рождается его огромная жалость к людям, столь характерная для его жизни и творчества, и вместе с тем-то, что его недоброжелатели (Михайловский) называли его жестоким талантом. До, он «жесток» к своему читателю, но «жестокость» его таланта, его умение – и его желание – заставить своего читателя страдать, страдать вместе с ним, автором, читая про эти чужие муки и страдания, эти столь правдивые и вместе с тем мучительные, иногда почти кошмарные страницы – тоже вытекают из его болезненно заостренного сострадания к страждущим. Пусть и читатель почувствует это страдание и эту мучительность сострадания, которой он захвачен. И из этого страдания – часто непонятного, как бы иррационального или связанного с бездной духовного падения и разложения духовного (а виноват ли в них человек и насколько? а если да, то какое в этом утешение, если сила зла так огромна?) – вытекает для Достоевского и центральный вопрос его духовной жизни и внутреннейший нерв его творчества: можно ли верить в Бога? Можно ли признавать Бога? Есть ли Бог? Этот мучительный вопрос – центральная тема его жизни и творчества – с особой силой и яркостью и настойчивостью представлен нам, как известно, в его знаменитом диалоге двух братьев – «Pro и contra».
Нет обычного, долженствующего примирить, удовлетворить и объяснить ответа: будущее возмездие, будущая гармония и т.д. Боль-то слишком остра. Иван отвергает этот слишком дорогой, слишком недоступный – не по карману нам – слишком неприемлемый билет на будущую гармонию. И Иван здесь – не только излагатель отрицательной, противоположной Достоевскому точки зрения: Достоевский в этом, столь бесконечно важном вопросе, с ним согласен (или почти согласен). Да, нет ответа, удовлетворяющего душу. Кроме одного: близости к нам добровольно, ради нас, страдающего Бога. В этом – в прорыве сострадания Божия, или больше еще, гораздо больше – в прорыве безмерно отдавшей себя Любви Божией, до страдания и смерти включительно, и в победе Его над смертью и в нашей встрече с Ним и в самом страдании и в уже начавшейся в нас жизни любви и сострадания и внутреннего преображения – только в этом ответ. Т.е. в победившем прорыве в мир страдающей и сострадающей и спасающей и обновляющей мир – Любви Божией. Со всем радикализмом глубочайшей убежденности Достоевский повторяет это опять и опять. И с невиданной в мировой художественной литературе силой.
Но это более чем великая художественная литература (и вместе с тем это, конечно, и великая художественная литература), это – мистическая встреча с Крестом Христовым, и безмерно себя отдающей Любовью Божией (тема, которая с такой яркостью и неожиданностью встает перед нами, например, из последней фазы религиозного созерцания С.Франка).
Поразителен заостренный радикализм формулировки этой темы не только в интимных записях Достоевского, но и в «Дневнике Писателя» и в высших его художественных произведениях. И с этим связывается его дерзновенная, излюбленная мечта о конечном призвании и покаявшегося русского народа и всего рода человеческого. «Весь закон бытия человеческого», - читаем, например, в конце его «Бесов», - «лишь в том, чтоб человек всегда мог преклониться перед безмерно Великим. Если лишить людей безмерно Великого, то не станут они жить и умрут от отчаяния».
«Друг мой, - продолжал Степан Трофимович в большом волнении, - savez vous, это чудесное и … необыкновенное место было мне всю жизнь камнем преткновения… Теперь же мне пришла одна мысль: видите, это точь-в-точь как наша Россия. Эти бесы, выходящие из больного в свиней – это все язвы, миазмы, вся нечистота, все бесы и все бесенята, накопившиеся в великом и милом нашем больном, в нашей России, за века, за века!... Не великая мысль и великая воля осенит ее свыше, как того безумного бесноватого, и выйдут все эти бесы, вся нечистота, вся эта мерзость, накопившаяся на поверхности… Но больной исцелится и сядет у ног Иисусовых: … и будут все глядеть с изумлением»[4].
А вот, вскоре после написания «Бесов» выражение еще более дерзновенной надежды: «Может быть предизбрание народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтобы сохранить у себя этот божественный образ Христа во всей чистоте и когда придет время – явить этот образ миру, потерявшему пути свои!»[5]
Слова, казалось бы, глубоко смутительные именно теперь, в наши дни. Нет ли в них примеси религиозного? Но м.б., это – действительно нужные, действительно ободрительно-пророческие слова? М.б. действительно есть великая надежда в самых глубинах страдания: в этой снова и снова переживаемой встрече со страдающим Владыкой и Господом? Поэтому м.б. Достоевский так близок и нужен в эти дни.
4.
Это основные темы русской религиозной мысли: христоцентризм (самоотдание Любви Божией в Сыне Любви Его (Кол. 1,13) – до глубины страдания и смерти и победы над смертью – как центр и смысл истории и жизни мира и источник новой жизни); далее, «соборность» нашего спасения: мы составляем единое Тело духовное, ибо охвачены и покорены единой любовью, Его Любовью, действующей и в нас – в любви нашей к братьям[6] , и – преображение твари (последняя тема очень важна для Достоевского, наряду с его главной темой о страдании – он касается ее в «поучениях» старца Зосимы и в главе «Кана Галилейского» Бр. Карамазовых); этот процесс преображения уже начался в действии Духа. В тесной связи с этим стоит и новый характер познания, неразрывно связанный с ростом духовным: мы должны сами измениться силою Духа Божия, чтобы достичь этого познания. Эти три (или четыре) темы глубоко связанные друг с другом преподносятся русской религиозной мысли и на дальнейших ее исторических путях: в конце 19-го – на пороге 20-го века и в течение трагического, но вместе с тем очень значительного для русской религиозной мысли 20-го века. Эти основные темы переплетаются, однако, очень многообразно и с другими привходящими элементами мысли и разрабатываются иногда очень различно и с неодинаковой силой. Так, что можно назвать «аскетически-пневматологическим» учением о познании, т.е. учение о преображении духовном самого мыслящего субъекта, как предпосылки всякого подлинного религиозного познания (столь основоположного для И.Киреевского и Хомякова), как-то мало играет роли, чтобы не сказать отсутствует, и у Владимира Соловьева и у Бердяева (Бердяев иногда даже резко полемизирует против него). Оно, между тем, является решающим для религиозного миросозерцания великих руководителей духовной жизни Православного Востока (например, Исаака Сирина), духовная встреча с писаниями которых была непосредственной причиной зарождения русской религиозной философии в середине 19-го века, в лице Ивана Киреевского и его друзей и продолжателей. Другая важнейшая тема – о преображении мира, которая, напротив того, очень богато и динамично представлена в русской религиозной философии 20-го века, осложняется, однако, и разнообразится рядом новых, различных при этом, привходящих элементов. Эта тема центральна, например, для миросозерцания чрезвычайно крупного (но, к сожалению, еще недостаточно изученного) мыслителя-историка Владимира Александровича Кожевникова (1850-1917)[7]. У Кожевникова она непосредственно связана с неослабным внутренним созерцанием этого центра всего христианского благовестия – проповеди о воплощении Слова Божия и о воскресении Его во плоти. Кожевников стоит здесь всецело на почве Иоанновского созерцания тайны снисхождения Божия, вдохновившего и всю религиозную устремленность великих Отцов Церкви и все молитвенное созерцание литургических песнопений Православно Церкви. У Николая Феодоровича Федорова (1825-1903), бывшего очень близким человеком Кожевникову и отчасти и его учителем на его научном и философском пути, примешивается, однако, к его мысли о преображении твари очень рано резко (и как-то непримиримо с его христианским направлением мысли) элемент утопически-технического характера некой технологически-утопической эсхатологии, - что осталось совершенно чуждым и неприемлемым для Кожевникова. Кожевников – здесь, ученик ап. Павла (в его 8-й главе Послания к Римлянам). Федоров очень оригинальный и сильный ум, и человек при этом совершенно невообразимый по широте и разнообразию охвата учености, и, вместе с тем, и высокого аскетически духовного и религиозного горения, воспринял, однако, некоторые черты социальных утопистов 19-го века.
У о. Сергия (Сергея Николаевича) Булгакова (1871-1944) его христианское учение об апокатастазисе («восстановление и преображение твари») и все его восприятие Космоса, жизни и судеб мира, насквозь пронизано его «софиологией», учением скорее неясным и произвольным (в этой его «булгаковской» форме), связанным в значительной степени с «гнозисом» Влдаимира Соловьева и некоторых его предшественников, и чуждым всей духовной традиции Отцов Церкви. Зато очень привлекает в книгах и статьях о. Булгакова я сказал бы вдохновенная сила его христо-центрического созерцания (затемненного порой его «софиологией»).
У Владимира Соловьева, умершего на самом пороге 20-го века (1853-1900) и в значительной мере вдохновителя и учителя Булгакова и многих других, у этой очень центральной фигуры в истории русской религиозной философии, чрезвычайно крупной по силе и разносторонности дарования, - религиозный подъем его мысли порой как бы ослабляется тем, что можно бы назвать (если можно так выразиться) некоторым я сказал бы самодовольством блестящей диалектики гегелевской (или шеллингианской) школы. Думаю, что эти типично гегелианские логические схемы и подразделения скользят подчас мимо своего предмета (это очень ярко ощутил, например, Лев Шестов, и думаю, что он был прав). И некоторая «натуралистическая» струя в миросозерцании Владимира Соловьева, большая роль, которую играет половая устремленность в его философии, как-то мало вяжется с трепетной сосредоточенностью христианского благовестия на Великой Тайне безмерного снисхождения Любви Божией. Трепет перед божественной Тайной как-то не всегда присущ настроениям Владимира Соловьева, как он нередко отсутствует в бурном потоке философской мысли Бердяева. Но христоцентризм Владимира Соловьева выступает все сильнее в последние годы его жизни, особенно в его замечательных предсмертных «Трех разговорах» (1900). Бердяев же в бурном потоке своей негодующей и будящей и тоже, при всем этом, христоцентрически устремленной мысли, есть вместе с тем и великий проповедник свободы духа и моральной ответственности человека.
Еще только несколько слов: братья Трубецкие Сергей[8]и Евгений[9]являются в своем научно-философском творчестве созерцателями действия Логоса Божия – Слова Божия – в истории мира, как и в жизни своей они были великими свидетелями и служителями этого Божественного Слова[10].
Идеи близкие ко взглядам В.Соловьева (под сильным влиянием которого он, несомненно, был) и Булгакова, - но все это с особой яркостью изложенное и соединенное с совершенно исключительной ученостью в математических и естественных, но также и в историко-филологических науках, и с большим блеском и мысли и стиля, - вспыхнули в творчестве великого погибшего в советском концентрационном лагере (должно быть, около 1934 г.) ученого, богослова и мыслителя о. Павла Флоренского. Но и у него те же внутренние трудности, связанные с учением о Софии, что у Владимира Соловьева и Булгакова. Только у него эта теория связана с более глубоким подходом к научно-философским проблемам мироздания (в виду невероятных сдвигов в современной науке). Изучению духовного наследия о. Павла Флоренского должна быть посвящена усиленная работа русской научной и религиозной мысли в пределах свободного мира.
Заканчиваю еще одним только именем (но, пожалуй, самым крупным в истории русской философии 20-го века) – С.Л.Франка (1877-1950). В нем есть кое-что от мистического созерцателя, или, вернее, он есть мистический созерцатель и вместе с тем обладает трезвенностью и ясностью ума и изложения. Он созерцает (но не надуманно, не «притянуто», а как-то непроизвольно, увлеченный тем Высшим, что неожиданно раскрывается ему в глубинах собственной жизни и окружающего его мира) присутствие Божие, охватывающее его со всех сторон[11]. И у него христоцентричность – Христос как центр истории[12]– является завершающим созерцанием его философского пути. Он, повторяю, - прирожденный мистик, и вместе с тем ясно и стройно мыслящий свидетель раскрывающегося перед его духовным взором исторического пути человечества как и всего мира, руководимого Божественным Словом, в «соборности» духа, во взаимной любви нашей друг ко другу и в ожидании нами великой Помощи, даже посреди великого страдания («Свет во тьме светит»)[13].
[1]См. мой очерк «Учение И.В.Киреевского о познании истины» в моей книге «О жизни преизбыточествующей», Брюссель, 1966, стр. 244-247.
[2]См. мою статью «А.С.Хомяков (его личность и мировоззрение)» в «Избранных сочинениях Хомякова», изд-во имени Чехова, Нью-Йорк, 1955, стр. 25-28.
[3]В статье «Мнение русских об иностранцах», 1846г.
[4]Слова Степана Трофимовича, часть III, гл. 7.
[5]«Дневник писателя» за 1873 г.: «Сметенный вид»
[6]«Любовь познали мы в том, что он положил за нас Душу Свою, и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин. 3,16).
[7]О нем см. главу в моей книге «Дары и встречи жизненного пути», изд-во «Посев», 1974, стр. 229-236.
[8]Кн. С.Н.Трубецкой, 1862-1905.
[9]Кн. Е.Н.Трубецкой, 1863-1920.
[10]О кн. С.Н. Трубецком см., напр., мою книгу «Дары и встречи», стр. 102-105 и 247-275.
[11]См. его «Непостижимое», Париж, 1939.
[12]Это тоже с большой силой встает перед нами в философии истории Бердяева (1874-1948).
[13]О Франке см., напр., главу в моей книге «Дары и встречи», стр. 276-288.
[14]Многое из здесь сказанного можно отнести и к философской мысли бр. Трубецких, и к мыслям В.Кожевникова, и к философскому пути Н.О.Лосского (1870-1965) и к трепету перед святыней столь характерному для смелой и бурной и вместе с тем глубоко смиряющейся перед Святыней мысли Льва Шестова (1866-1938).
© 2000 - 2008 Санкт-Петербургская Православная Духовная Академия.
| |
| Просмотров: 550 | Добавил: Алена | Рейтинг: 0.0/0 | | |
| Всего комментариев: 0 | |