Mongoose

Нравственное богословие. Часть 1.

 Этика есть наука о нравственном добре и зле и об осуществлении его в поведении человека. Она исследует конечную цель жизни человека и поведения его, поскольку оно ведет к достижению этой цели или отклонению от нее. 

Задача этой книги состоит в том, чтобы изложить этические учения, развиваемые мною в связи с интуитивизмом в гносеологии и с конкретным органическим идеал-реализмом или иерархическим персонализмом в метафизике. Для этой цели мною осуществлены заранее два вводных исследования: общее учение о ценностях изложено в моей книге «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей»; учение о свободе, как главном условии нравственного поведения, изложено в моей книге «Свобода воли». 

Исследуя ценности, я показываю, что существуют не только относительные, но и абсолютные ценности. Абсолютные ценности, как все, что относится к области первичного, не могут быть до казаны путем вывода из каких-либо других начал; они могут быть только непосредственно усмотрены и опознаны. Разногласия относительно существования абсолютных ценностей и состава их обусловлены неточностью опознания, предвзятостями, возникающими в особенности на почве ложных метафизических учений, а также свойственной человеку «узостью сознания ценностей», ярко обрисованною Н. Гартманом в его «Этике» (см.: Ценность и бытие. Гл. III). 

Усмотрение положительных ценностей и даже одобрение их вовсе не ведет за собой с принудительной необходимостью осуществление их: «Вижу лучшее и одобряю его, но следую худшему»,-говорит Медея в «Метаморфозах» Овидия. Как возникает это печальное злоупотребление свободой, в чем состоит правильный путь поведения и каковы условия, содействующие вступлению на него,-к обсуждению этих вопросов мы подойдем через критику некоторых наиболее распространенных направлении этики-эвдемонизма, биологизма, натуралистического эволюционизма. 

Глава первая ГЕДОНИЗМ, ЭВДЕМОНИЗМ, БИОЛОГИЗМ, НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ 

 1.      ЦЕННОСТЬ УДОВОЛЬСТВИЯ И СЧАСТЬЯ

 Многие поступки совершаются Человеком, по-видимому, вполне бескорыстно, без всякого мотива личного интереса, личной пользы или выгоды. Во многих поступках трудно найти какое-либо эгоистическое или даже вообще эгоцентрическое основание, если разуметь под словом «эгоизм» поведение, имеющее целью удовлетворение личного желания, в ущерб более ценным интересам других людей или в ущерб неличным ценностям (истины, красоты и т.п.), а под словом «эгоцентризм» - вообще поведение, целью которого служит личная жизнь, независимо от того, вредит ли оно или не вредит реализации других ценностей*. Особенно отчетливо обнаруживается бескорыстное поведение в некоторых случаях героизма, ведущего к гибели человека или, по крайней мере, к утрате им своего положения, к тяжелой борьбе со всем обществом и т. п. В Риме в 403 году монах Телемак вышел на арену цирка с целью прекратить бой гладиаторов; он был убит, но с тех пор бои гладиаторов были запрещены (Лавис и Рамбо. Т. 1. С. 67). 

Митрополит Московский Филипп открыто осуждал казни, насилия и мучительства, производимые царем Иоанном Грозным, в то время как никто не решался поднять голос в защиту невинных, мучимых им людей. Однажды в церкви после литургии, когда царь подошел к нему получать благословение, митрополит сказал: «Мы здесь приносим бескровную жертву, а ты проливаешь христианскую кровь твоих верных подданных. Доколе в русской земле будет господствовать беззаконие? У всех народов, и у татар, и у язычников, есть закон и правда, только на Руси их нет. Во всем свете есть защита от злых и милосердие, только на Руси не милуют невинных и праведных людей. Опомнись: хотя Бог и возвысил тебя в этом мире, но и ты смертный человек» («Рассказы по русской истории» под ред. Мельгунова и Петрушевского). Кончилось тем, что митрополит был низложен и заточен в монастырь, где по приказу царя его задушил свирепый Малюта Скуратов. 

Такие поступки, по-видимому, обязывают признать, что чело век способен совершенно бескорыстно принимать к сердцу чужие интересы и бороться за них с такою же энергией, как за свои собственные, или даже с еще большим рвением. Такое поведение вовсе не есть редкое исключение; в повседневной жизни оно встречается на каждом шагу в более скромных, часто никем не замеченных формах. Мать, любящая своих детей, добросовестный врач, учитель или воспитатель, любящий свое дело и детей, совершают ежедневно поступки, по-видимому вполне бескорыстные. 

____________________

*О психологии эгоцентризма см. мою книгу «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма». Гл. IX. 2.

Такой же характер имеют поступки ученого, самоотверженно ищущего истину и отстаивающего ее, Галилея, перенесшего заточение и тюрьму и подвергавшегося опасности сожжения на костре; художника, переносящего тяжкие лишения ради творимой им красоты; общественного деятеля, отдающего свою жизнь, например, в борьбе за общественный идеал; капитана судна, не покидающего своего поста во время кораблекрушения, и т. п. В этих случаях мотивом бескорыстного поведения служит не чужая жизнь, а воплощение таких ценностей, как истина, красота,. свобода, честь.

Многочисленны также и случаи поведения, резко противоположного, обнаруживающего возможность крайнего эгоизма, именно предпочтения своих даже и ничтожных интересов самым значительным интересам других лиц или самым великим ценностям истины, красоты и т. п. 

Когда задеты такие страсти, как честолюбие или гордость, можно ожидать тяжких преступлений даже и от людей высокого духа. Римский император Адриан построил в Риме храм Венеры и Ромы по планам, разработанным им самим. Архитектор Аполлодор из Дамаска, человек с большими заслугами, нашел недостатки в этом храме, например несоответствие между величиною изваяний богов и высотою подножия их; за эту свободу критики он поплатился жизнью. 

Все разнообразие человеческого поведения может быть сведено, согласно учению гедонизма (от греческого слова hedone-удовольствие), к одному источнику, именно к стремлению достигать удовольствия и избегать страдания. Удовольствие, утверждают гедонисты, есть единственное состояние ценное и желательное само по себе; таким образом, все поступки всех людей совершаются ради того, чтобы достигнуть удовольствия и избегнуть страдания. Само же объективное содержание наших стремлений, желаний, хотений, осуществляемое нашими поступками (воспитание ребенка, рисуемая картина, завоевываемая политическая или национальная свобода и т. п.), всегда есть только средство для того, чтобы достигнуть подлинной цели, именно переживания удовольствия. 

Родственное гедонизму направление есть чрезвычайно распространенный в этике эвдемонизм (от греческого слова eudaimonia-счастье). 

Различие между гедонизмом и эвдемонизмом состоит в следующем: согласно гедонизму, целью поведения служат единичные удовольствия (таково, например, учение Аристиппа, ученика Сократа); согласно же эвдемонизму, конечная цель поведения есть счастье, как система жизни, в которой совокупность удовольствий перевешивает страдания (таково, например, учение Эпикура). Довольно распространенная разновидность эвдемонизма есть утилитаризм - система этики, сосредоточивающая внимание на средствах достижения счастья (на том, что полезно для достижения благополучия). 

На первый взгляд эта теория кажется абсолютно неопровержимой. В самом деле, когда Рафаэль писал «Сикстинскую мадонну», он не задавался целью создать образ, который вызывал бы в нем и в других людях отвращение. Когда митрополит Филипп обличил всенародно Иоанна Грозного, без сомнения, он хотя бы в течение нескольких секунд испытывал глубокое удовольствие от сознания исполненного долга. Не будем, однако, преувеличивать значения той несомненной истины, что всякая успешная деятельность завершается чувством удовлетворения. Чтобы отдать себе отчет в том, вытекает ли отсюда, что чувство удовольствия есть высшая, конечная цель всякой деятельности, приведем анализ волевого акта, произведенный в моей книге «Ценность и бытие». Положим, охотник целится в летящую птицу, стреляет в нее и она падает на землю; или, положим, отец объясняет своему любимому ребенку, что такое солнечное затмение, и по оживлен ному, осмысленному личику ребенка видит, что объяснение понято им. Согласно гедонистической теории, объективное содержание поступка (меткий выстрел, понимание ребенка) есть только средство, а подлинная цель есть субъективное чувство удовольствия действующего лица; средство есть подчиненный цели и сам по себе не ценный элемент поступка, вроде того, как если я подставляю лестницу, чтобы сорвать яблоко, это средство, подставление лестницы, само по себе не имеет цены и, может быть, даже переживается мною как тягостное и скучное. 

Обратимся к фактам и путем живого наблюдения их отдадим себе отчет, что есть подлинная цель и что ценно для действующего лица. Правда ли, что меткий выстрел, понимание ребенка суть только средства для моего удовольствия? В душе наблюдателя, сосредоточенного на чистом составе сознания без теоретической предвзятости, обусловленной ложными предпосылками, самая постановка такого вопроса производит неприятное впечатление какого то извращения. Слишком очевидно, что объективное содержание поступка и есть сама ценная цель, а вовсе не средство. Оживленное, осмысленное личико ребенка, это воплощенное, духовно-телесное понимание, достигнутое им, есть ценная цель, то, на чем сосредоточивается мой интерес, а о своем удовольствии, о чувстве своего удовлетворения от достижения этой цели я вовсе не забочусь и не сосредоточиваюсь на нем, не живу в нем. Если я совершаю ряд быстро следующих друг за другом действий, например, в игре в теннис, я не успеваю изживать свои чувства удовольствия от ловких ударов и отражений и не забочусь об этом: интереснее продолжать игру, чем «удовлетворяться». Если бы волшебным путем было вычерпано объективное содержание поступков, а чувство удовлетворения сохранилось бы и затянулось, какая это была бы скука и пустота. Мы были бы крайне не удовлетворены своим чувством удовлетворения и ста ли бы настойчиво искать другого содержания жизнедеятельности. 

Объективное содержание стремления (содержание это в одних случаях принадлежит к составу внешнего мира, например мет кий выстрел, а в других - к составу внутренней жизни деятеля, например обучение английскому языку) явным образом есть подлинная цель, то, что привлекает и ценится, а чувство удовлетворения есть только показатель, симптом достижения цели, само очевидная заключительная стадия волевого акта: стремясь к чему-либо, мы хотим, чтобы стремление было достигнуто, добиваемся удачи, которая выражается чувством удовлетворения, а не неудачи, которая отмечается чувством неудовлетворения; но удача есть обладание объективным содержанием, а не чувством удачи. Такое строение волевого акта есть его сущность (Wesen), эйдос. Закон, выражающий это строение, устанавливается не путем индукции, а путем анализа хотя бы одного случая волевого акта и интуиции идеальной законосообразной структуры его сущности. 

Таким образом, учение о гедонистической (эвдемонистической и т. п.) мотивации заключает в себе неоспоримую истину, но истина эта бедна, она сводится почти к тавтологии и содержит в себе не то, что утверждает гедонизм: стремление к чему бы то ни было есть, конечно, вместе с тем и стремление к успешному осуществлению задачи, симптом успеха есть чувство удовлетворения, но оно именно только симптом достижения цели, а не сама цель. Спенсер, обсуждая теории, утверждающие, что цель поступка есть не чувство удовлетворения, а объективное содержание поступка, говорит, что эти теории приняли средство за цель; на деле эти теории правильны, а Спенсер совершил ошибку, так сказать, с противоположного конца - он принял симптом достижения цели за цель. Ошибка эта подобна тому, как если бы кто-либо, наблюдая упражнения солдат в стрельбе и видя махание флажком, показывающее, что стрелок попал в мишень, принял бы за цель этих деятельностей не меткость выстрела, а махание флажком. 

Конечно, чувство удовольствия при осуществлении цели есть тоже положительная ценность: переживание его повышает ценность достижения объективного содержания, но все же ценность его есть нечто второстепенное, дополнительное к ценности самого успеха. (Аналогичное учение о значении удовольствия высказывают многие философы: см. напр.: Соловьев Вл. Оправдание добра, 2-е изд. С. 162-164; Ф. Паульсен, Мюнстерберг. Н. Гартман говорит, что счастье при неразвитии чувства ценностей есть общая форма чувства ценности - «Ethik», 85.) 

Правда, человеческая природа в высшей степени пластична: бывают и такие люди, которые превращают чувство удовольствия в конечную цель по крайней мере некоторых своих поступков. Так, бывают эстеты, которые живут не созерцанием красоты. 

 Смакованием своего чувства наслаждения красотою. С точки зрения того, кто обладает нормальною, здоровою любовью к красоте, как объективной ценности, такой «эстетизм», всякое такое «гурманство» есть отталкивающее извращение.

Давно уже замечено, что люди, которые сознательно гонятся за счастьем как конечною целью, не достигают его. Оно и по понятно, если чувство счастья, удовольствия, удовлетворения есть только отметка поступка, осуществляющего ценность, или восприятия, содержащего ценное бытие, в таком случае высшее содержание своей жизни человек находит не в этих чувствах, не в этих субъективных отметках ценностей, а в самом ценном составе бытия, например в здоровой мускульной активности во .время гребли, в открытии истины, в творении или созерцании красоты и т. п. Отсюда ясно, что эвдемонизм не дает никакого объяснения поведения человека: он не отвечает на вопрос, как возможно глубокое различие между людьми, состоящее в том, что одни живут ценностями своего телесного процесса (например, вкусовыми и т. п. ощущениями), другие - ценностями своего личного бытия (например, честолюбием, властолюбием и т. п.), третьи - сверх личными ценностями (человеколюбия, искания истины, красоты и т. п.). Вместо того чтобы выдвинуть на первый план это коренное различие, эвдемонизм подчеркивает лишь второстепенное обстоятельство - именно то, что, каковы бы ни были конечные цели человека, осуществление их отмечается в его сознании чувством удовлетворения. (Ценные замечания о недостатках эвдемонизма можно найти в книге М. Шелера «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», V, 245-384.) 

Биологизм в этике, именно натуралистический эволюционизм, стремится объяснить различные виды поведения, исходя из законов жизни организма и сохраняя эвдемонистический характер. Сторонник натуралистического эволюционизма представляет себе каждое живое существо, также и человека, как организм, обособленный от всех организмов в том смысле, что все бытие его содержится в определенном пространстве, вне других организмов, а также в том смысле, что каждое существо имеет в своем сознании только свои индивидуальные переживания, свои ощущения, чувства, стремления, мысли. Кто исходит из такого учения о строении личности и вообще всякого живого существа, тому представляется величайшею загадкою, как возможно, чтобы чьи-либо поступки были подлинно бескорыстны, т. е. направлены на осуществление блага других существ без всякой заботы о собственном благополучии. Строго говоря, при таком строении личности бескорыстное поведение человека было бы абсолютно невозможно. Поэтому высшие формы поведения, в изображении натуралистического эволюционизма, оказываются, строго говоря, проявлениями утонченного, дальновидного эгоизма, а вовсе не чистого бескорыстия. Чтобы показать это, подвергнем анализу основы этики Спенсера.

КРИТИКА НАТУРАЛИСТИЧЕСКОГО ЭВОЛЮЦИОНИЗМА ЭТИКИ СПЕНСЕРА

 Спенсер принадлежит к числу сторонников агностицизма: он утверждает, что Абсолютное, лежащее в основе мира, совершенно непознаваемо; мы знаем только проявления его, которые образуют две группы - субъективные (психические) и объективные (физические) явления. Науки, изучая эти явления, дают частично объединенное знание; задача философии состоит в том, чтобы достигнуть вполне объединенного знания. Философия Спенсера задается целью истолковать «все явления в выражениях материи, движения и силы» (отталкивания и притяжения) и найти наиболее общие законы эволюции. 

Отсюда следует, казалось бы, что философия Спенсера есть материализм. Однако Спенсер решительно протестует против та кого истолкования его системы. Он указывает при этом на свой агностицизм, именно на то, что подлинной абсолютной основы мира мы не знаем. Мало того, даже и физический ряд явлений мы знаем не непосредственно, а в виде символов, как наши ощущения, т. е. наши психические состояния. Отношение между физическими процессами в нервной системе и психическими состояниями Спенсер истолковывает не как причину и действие, т. е. не в духе каузального материализма*, а в духе психофизического параллелизма: изменения в нервной системе он понимает как двусторонний процесс, имеющий внутренне (для самонаблюдения) характер психического явления, а внешне - характер физического явления. Поэтому он считает возможным, избрав одну точку зрения, истолковывать весь мир в выражениях спиритуалистической философии, а избрав другую точку зрения, истолковывать тот же мир в выражениях материалистической философии. Но при этом необходимо помнить, что оба истолкования содержат в себе только символы, не дающие знания о подлинной сущности мира. 

Сторонники психофизического параллелизма даже и в тех случаях, когда они на словах заявляют, что два параллельных ряда, физический и психический, вполне равноправны и что они представляют собою как бы выражение одного и того же содержания на двух разных языках, на деле развивают учение, в котором полное равноправие рядов никогда не осуществляется: всегда вы двигается на первый план или физический ряд, причем психический ряд утрачивает своеобразие своего строения и все учения принимает материалистическую окраску; или же выдвигаете) на первый план понятие сознания либо понятие душевно-духовной целестремительности, причем физический ряд утрачивает самостоятельность, и все учение приобретает характер гносеологического идеализма или метафизического спиритуализма.

_____________________

*См. об этом материализме мою книгу «Типы мировоззрений». Гл. IV.

 Спенсер в «Основаниях этики», изучая общие законы эволюции поведения, исследует в главе «Физическая точка зрения» все поведение только как механический ряд движений, а в главе «Психологическая точка зрения» изображает то же поведение как телеологический ряд, именно как «приспособление действий к целям». Однако равноправия между этими двумя точками зрения, механистически-причинною и душевно-телеологическою, ему достигнуть конечно, не удалось. Усложнение и усовершенствование поведения он везде объясняет, ссылаясь только на накопление опыта и на законы ассоциации представлений, т. е. на законы памяти, а вовсе не на волю как целестремительную активность. Его ассоциационизм придает психическому ряду характер пассивной надстройки над механическими процессами, подобно тому как это мы находим в учениях материалистов. Нельзя поэтому не согласиться с Хеберлином, который находит уже в самых основаниях системы Спенсера, именно в его книге «Основные начала», склонность к материализму. 

Не следует, конечно, забывать все же, что Спенсер - агностик. В основе всех процессов, по его мнению, лежит непознаваемое Абсолютное; поэтому и механический ряд не представляется ему чем то незыблемым, первичным; мало того, под конец жизни в последнем издании «Оснований биологии» он отказался от механического истолкования биологических процессов и заявил, что «жизнь в ее существе не может быть понята в физико-химических терминах». Но в систему этики он не успел внести соответствующего изменения. 

В своих «Основаниях этики» (The Principles of Ethics. 1892; по-русски, 1896) Спенсер исследует поведение во всем животном мире, начиная с одноклеточных и кончая человеком. Он задается целью при этом, во первых, определить, какое поведение фактически считается хорошим или дурным, и, во вторых, разработать также «рациональную этику», именно вывести из законов жизни, какое поведение действительно следует считать хорошим и какое дурным. 

Под словом «поведение» Спенсер разумеет «приспособление поступков», т. е. внешних проявлений живого существа, «к целям» (§ 2). «Развитие, стремясь постоянно к самосохранению, достигает своего предела тогда, когда индивидуальная жизнь достигает наибольших размеров как по полноте, так и по продолжительности» (§ 8); под полнотою жизни здесь разумеется вся сумма «мыслей, чувств и действий» (§ 4). Развитие человека «достигает наиболее возможной для него высоты тогда, когда поведение достигает наибольшей суммы жизни для себя, для своих детей и для своих собратьев-людей»; «поведение, называемое хорошим, считается самым лучшим лишь тогда, когда оно выполняет зараз все три класса целей» (§ 8). 

Для полной ясности остается теперь только определить, что значит «хороший», что такое жизнь и есть ля жизнь благо, т. е. нечто такое, что заслуживает поддержания и развития. «Хорошее,  - говорит Спенсер, - есть, по всеобщему признанию, не что иное, как приятное», т. е. достижение удовольствия и устранение страдания (§ 10). Жизнь есть «непрерывное приспособление внутренних отношений к внешним» (§ 7) ; поскольку этот процесс сопутствуется перевесом приятных чувствований над неприятными, жизнь есть благо. «Так как мы уже показали, - говорит Спенсер, - что полное приспособление действий к целям есть такое приспособление, которое в одно и то же время обеспечивает и составляет собой жизнь, развитую в наибольшей степени, как в дли ну, так и в ширину; и так как мы показали далее, что оправдание всего того, что увеличивает сумму жизни, заключается в получении от жизни большего количества счастья, чем бедствий, то из этого следует, что содействие счастью есть конечный критерий совершенства человеческой природы» (§ 12). По мнению Спенсера, ни одна философская школа «не может избежать того, чтобы не признать конечной нравственной целью известного желательного состояния чувствования, каким бы именем оно ни называлось - удовольствием ли, наслаждением или счастьем» (§ 16; см. также § 57). Следовательно, все остальное содержание человеческих поступков - открытие истины, творение красоты, борьба за свободу и т. п. - есть только средство для достижения этой конечной цели - удовольствия. «Есть немало влияний - нравственных, теологических и политических, - побуждающих людей скрывать от самих себя эту истину», - думает Спенсер. Заблуждение их состоит в том, что они «принимают средство за самую цель» (§ 11). 

Имея в виду, что Спенсер - сторонник параллелизма, можно найти в его учении о составе жизни и развития ее два ответа: объективно жизнь есть физиологический процесс, усложняющийся по мере развития так, что достигается все более точное приспособление к среде, обеспечивающее самосохранение организма; субъективно этот процесс первоначально состоит из преимущественно приятных органических ощущений (включая сюда и моторные ощущения), которые по мере развития жизни дополняются все более усложняющимися познавательными деятельностями и сложными чувствами (например, честолюбия, свободолюбия, симпатии и т. п.), причем все более возрастает перевес приятных чувствований над неприятными. 

Каким образом этот процесс эволюции, приноровленный единственно к тому, чтобы достигнуть наиболее совершенного само сохранения тела, может дать такие результаты, как полное или хотя бы частичное освобождение от эгоизма и эгоцентризма? Иными словами, может ли этика, построенная на такой основе, объяснить бескорыстный альтруизм, а также бескорыстную любовь к истине, свободе, красоте и т. п. ценностям? 

Посмотрим сначала, как Спенсер объясняет самопожертвование в пользу неличных ценностей, например в борьбе за граждан скую свободу, но раньше познакомимся с его объяснением таких явлений, как, например, любовь к собственности, доходящая до того, что скряга может умереть от голода на сундуке с деньгами. «Схватывание пищи», например, собакою или кошкою, говорит Спенсер, «тесно ассоциировано с удовлетворением аппетита; благодаря этой ассоциации становится приятным сам акт схватывания, пробуждающий идеальные удовольствия» (т. е. удовольствие от воспоминания о прежних случаях удовлетворения аппетита), «которые принадлежат к числу самых сильных удовольствий, какие только может доставить жизнь хищного животного». «У человека рядом с более высокими и разнообразными способностями к схватыванию, удержанию и всяческим манипуляциям и рядом с большим числом предметов, которое он, вследствие этого, способен употреблять в свою пользу или на удовлетворение своим желаниям, существует и большее число и разнообразие предметов, ассоциировавшихся в его опытности с чувством наслаждения. Здесь уже не одна только пища составляет тот предмет, обладание которым предшествует удовлетворению; сюда относятся также различные орудия и оружие, которые помогают в деле добывания и приготовления пищи, - пики, палицы, бумеранги, кремневые ножи, раковинные скребки и пр. Сюда же нужно включить шкуры и т. п. предметы, полезные для защиты от холода». Таким образом, «обладание ассоциируется в сознании с многочисленными различными удовольствиями, доставляемыми многочисленными различными вещами, и овладение делается приятным актом потому, что оно производит неполное возбуждение всех этих прошедших удовольствий многообразных родов, слившихся в одну массу, затемняющих одно другое и неразличимых индивидуально в памяти, но образующих объемистое смутное чувствование»; так, оно ассоциируется с обладанием кредитными билетами, акциями, облигациями и т. п*.

Таким образом. Спенсер обстоятельно развивает учение, широко распространенное среди сторонников ассоциационизма в психологии. Согласно этой теории, средство может превратиться в цель, когда ассоциированные с ним удовольствия настолько нарастут, что заслонят подлинную первоначальную цель: удовольствие обладания деньгами, как средство доставить себе бесчисленное множество удовольствий, оказывается для скряги более мощным, чем единичное удовольствие от расходования их на пищу, и потому скряга может умереть на сундуке с деньгами**.

 Точно так же, как любовь к обладанию. Спенсер объясняет и любовь к свободе. «Если зажать ребенку рот рукою, то ребенок выкажет стремление к сопротивлению, которое будет нередко сопровождаться при этом внешними выражениями гнева». Объясняется это тем, что «остановка дыхания каким-либо внешним деятелем мгновенно производит невыносимое сознание стеснения - сознание, возникающее гораздо раньше самого задушения, обусловленного действительным недостатком воздуха для дыхания».

*См.: Спенсер Г. Основания психологии. Ч. VIII. Гл. «Эгоистические чувства»

** См.: Спенсер Г. Основания этики. §58, 59.

 По мере накопления таких опытов «чувство, побуждающее к со противлению всякому стеснению, растет в обширности и в чувствительности». В общественной жизни оно приводит к борьбе за политическую свободу (Основания психологии. §516). 

Таким образом, свобода, знание, общественная жизнь и т. п. духовные блага, по Спенсеру, суть не более как средства, обеспечивающие самосохранение путем все более сложного и утонченного приспособления к среде. Эти средства, вследствие механизма ассоциаций, могут превращаться в цель поведения, и тогда, напри мер, борец за политическую свободу может отдать за нее жизнь на баррикадах, подобно тому как скряга способен умереть с голода на сундуке с деньгами. 

Более сложен, по Спенсеру, путь развития альтруистических чувств. Эту группу душевных явлений он определяет следующим образом: «В число альтруистических действий, как отличных от действий эгоистических, входят все те действия, которые или отрицательным образом – путем самовоздержания - или положительным путем - затраты известных усилий ради блага других - ведут к благополучию наших собратьев людей: они включают в себя и справедливость и благотворительность». «Первое из этих крупных подразделений альтруизма требует симпатического признания права других на свободную деятельность и на плоды этой свободной деятельности; второе же требует симпатического признания прав других на помощь в получении этих продуктов их усилий и в успешном ведении их жизненных дел». 

Альтруистические чувства возможны не иначе как на основании симпатии. Под симпатией Спенсер разумеет способности воспроизводить в своем уме чужую душевную жизнь, чужие удовольствия и страдания, наблюдая внешние телесные проявления их и вспоминая свои аналогичные переживания. Развитие симпатических чувств задерживается, пока человеческие общества находятся во вражде друг с другом и не перешли еще к чисто промышленной организации, но сохраняют военный строй или переходный военно-промышленный строй. В таких обществах одновременно действуют два противоположных друг другу кодекса мора ли: один в отношении своих сограждан, другой - в отношении к враждебному государству: «Ненавидь и губи своих собратьев людей, раздается повеление в эту минуту; люби своих собратьев людей и оказывай им всякую помощь, слышится новое повеление в следующую затем минуту. Пускай в ход все средства для обмана, говорит один кодекс; будь правдив и верен в слове и в деле, говорит другой кодекс» и т. д. (Основания этики. §50). 

Дальнейшая социальная эволюция приведет к прекращению войн; человечество окончательно перейдет к чисто промышлен ному строю, в котором взаимозависимость людей на основе сотрудничества чрезвычайно тесна; вместе с тем и симпатические чувства разовьются в высшей мере, в особенности тогда, когда они будут источником преимущественно удовольствий, а не страданий, как часто бывает теперь. В самом деле, «чувствование, побуждающее к попыткам облегчить чужое страдание, есть само страдание, происходящее из воспроизведения в себе чужого страдания». Мучительное сочувствие к страданию «может повести к двум противоположным исходам, смотря по тому, велика или мала сила умственной восроизводительности, которой обладает сочувственно-возбужденный индивид. Если эта сила его воображения не особенно велика, он может отделаться, и часто действительно отделывается, от неприятного сознания посредством удаления от своих глаз и от своих ушей тех внешних обнаружений и звуков, выражающих страдания, которые вызывают у него мучительное сочувствие, т. е. он постарается удалиться от предмета своего сострадания; впрочем, даже человек с высокоразвитым воображением побуждается к тому же самому, если он не может принять таких мер, которые облегчили бы видимое им страдание. Но если воображение человека живо и если он видит, что страдание может быть уменьшено при его помощи, тогда он не может освободиться от овладевшего им неприятного сознания тем, что он уйдет прочь, так как воспроизводимое им себе страдание продолжает преследовать его, принуждая его вернуться назад и предложить свою помощь» (Основания психологии. §529). 

В чисто промышленном строе общества, при высоком развитии культуры, страдания будут сравнительно редким явлением, и по тому симпатия, как источник множества удовольствий, разовьется в высшей степени; «под конец каждый будет непринужденно и самопроизвольно стремиться к симпатическим удовольствиям и будет стараться пользоваться ими сполна, до самого того пре дела, до которого это может быть выгодным для всех и каждого» (Основания этики. §95). 

Развитие самоограничений поведения индивидуума в пользу других людей проходит через ряд ступеней. Вначале оно совершается под влиянием страха мести со стороны обиженного или его родственников; при более высоком развитии общества сюда присоединяется влияние политической власти, например, страх на казания вождем, религиозный мотив, страх наказания Божия и влияние общественного мнения. «Каждый из этих трех родов контроля [поведения], и политический, и религиозный, и общественный, ведут людей к подчинению ближайших удовольствий отдаленным»; «однако они еще не составляют нравственного контроля, а служат только подготовлением  к нему». «Сдерживающее побуждение заключается тут вовсе не в умственном представлении себе тех бедствий, которые должен повлечь за собой запрещенный поступок по самой природе вещей, но в умственном представлении себе тех искусственных бедствий, которые будут его последствиями» (§44). Подлинно нравственные ограничения поведения возникают тогда, когда человек «имеет в виду не внешние, случайные последствия действий, но их внутренние, существенно необходимые последствия. Истинно нравственная помеха убийству состоит не в представлении возможности быть повешенным за это, и не в представлении ожидаемых за это адских мучений, и даже не в представлении ужаса и ненависти, которые будут возбуждены этим поступком в своих собратьях-людях, но в представлении его необходимых, естественных последствий, т. е. мучительной смертной агонии жертвы, разрушения всех ее видов н