Mongoose

Нравственное богословие. Часть 2.

Если духовные деятельности суть только средства для сохранения и развития телесной жизни, то обречение себя на смерть в борьбе за духовные ценности есть бессмыслица или какое-то странное извращение. И в самом деле. Спенсер приравнивает такие поступки к поведению скряги, начавшего копить деньги для удовлетворения голода и  кончившего смертью от  голода на сундуке с деньгами; иными словами, в поведении, жертвующем биологическими потребностями ради духовных, он видит, подобно Миллю и многим другим мыслителям, один из случаев превращения средства в цель и не замечает, как эта теория компрометирует всю его систему этики. Во-первых, превращения средства в цель вследствие одного лишь переноса ассоциированных воспоминаний с цели на средства не бывает; во-вторых, если бы ассоциации превращали средства в цели, эти изменения поведения были бы такою нелепостью, что сознание их вело бы не к упрочению их, а к попыткам  возвратить первоначальное правильное соотношение средств и целей, т. е. в данном случае «рациональная» этика вызывала бы стремление вернуться к эгоизму. Рас  смотрим подробнее эти два  положения. Возможно  ли, чтобы ассоциации изменяли для субъекта ту ценность какого-либо предмета, которая внутренне присуща ему согласно его природе? Спенсер приводит следующие примеры: «Известный сорт варенья, постоянно дававшийся нам в детстве для заедания лекарства, может быть сделано, в силу простой ассоциации чувствований, до такой степени противным для нас, что мы не будем в состоянии переносить его во всю последующую жизнь»; и  наоборот, «карканье грачей не есть само по себе приятный звук; с музыкальной точки зрения скорее можно было бы утверждать обратное», однако обыкновенно оно вызывает приятные чувствования вследствие ассоциированных с ним воспоминаний о прогулках, каникулах и т. п. Эти примеры не доказывают того, что нужно Спенсеру (Основания психологии. § 519).  

 Стоит только привлечь внимание к этим переживаниям и добиться самоанализа, чтобы получить  следующие  признания: Я  согласен, что вкус этого варенья очень хорош, но мне неприятно есть его»; «конечно, карканье грачей - звук не музыкальный, но слушать его мне приятно». Внимательное наблюдение легко открывает, что в первом случае имеется объективная положительная ценность, но она не входит гармонически в состав моей душевной и телесной жизни; во втором случае имеется объективная отрицательная ценность, но другие положительные стороны предмета перевешивают ее. Ассоциации могут повлиять на поведение, однако они не изменяют собственную ценность предмета и, следовательно, не могут превратить неприятный или неинтересный предмет в привлекательный сам по себе. Из этого следует, что один лишь механизм ассоциаций недостаточен для того, чтобы превратить средства в цель. В тех случаях, когда прежнее средство становится действительно господствующей целью, отодвигая первоначальную цель на второе место, это изменение поведения обусловлено не ассоциациями, а другим более мощным и непосредственно влиятельным  фактором: практическое использование средства знакомит обстоятельно с содержанием его и открывают глаза на его собственную ценность, более высокую, чем та цель, ради достижения  которой оно  первоначально применялось; тогда, естественно, оно превращается из средства в цель. Так, геометрические истины, может быть, привлекали к себе внимание первоначально лишь  как средство для решения практических задач ремесла, земледелия и т. п. Но когда система этих знаний стала развертываться все шире,  гармоническое единство математических теорем предстало окрепшему уму человека  как полное смысла  увлекательное царство истин, как «язык богов», более ценный сам по себе, чем любые практические цели, для решения которых он может быть использован. Понятно, что математический гений, обладающий  умом, способным воспринимать  ценность этого царства истин, увлекается открытием их, как главной целью своей жизни, не заботясь о том, послужат ли его открытия средством для решения каких-нибудь житейских задач: духовная ценность истины и открытие ее выше житейских ценностей. В современном культурном обществе есть немало людей, охотно рискующих  своею жизнью ради открытия новых  истин о мире. Такое превращение средства в цель есть не извращение, а нормальное развитие человечности, характерная черта которой есть признание того, что духовные ценности по рангу своему стоят выше ценностей витальных (под словами «витальная ценность» здесь разумеются все психофизиологические ценности телесной жизни). Из этого, конечно, не следует, будто можно совсем  пренебречь витальными ценностями и отдаться чисто духовной жизни: во-первых, витальные ценности имеют значение сами по себе, хотя по рангу своему они стоят ниже духовных ценностей; во-вторых, в условиях земной жизни они суть необходимое условие (средство) для сохранения и  развития сил, направленных  на духовную  деятельность. Более подробное  рассмотрение этого сложного взаимоотношения  человеческих деятельностей и интересов будет дано в следующих главах. 

Подобно любви к знанию, также и пылкая любовь к свободе, красоте и т. п. объясняется внутренней, самостоятельной ценностью этих благ, а вовсе не нарастающими вокруг них ассоциациями. Мало того, даже и такое превращение средства в цель, как разрастание любви к собственности, доходящее до крайней скупости, должно быть объяснено иначе, чем ассоциационной психологией Спенсера, исходящего из удовлетворения телесных потребностей. Любовь к собственности нередко представляет собой один из видов властолюбия. «Скупой рыцарь» в поэме Пушкина, любуясь своими сокровищами в подвале, говорит:  

Мне  все послушно, я же - ничему;

Я выше  всех желаний; я спокоен;

Я знаю мощь  мою: с меня довольно

Сего сознанья...

Преодолимость всех препятствий, исполнимость всякого замысла не в одних лишь мелочах повседневной жизни, а и в осуществлении планов могучей воли и широкого ума есть ценность, высоко поднимающаяся над областью биологических потребностей и легко дающая  повод к сатанинским  соблазнам. Неудивительно, что Ницше и многие другие философы готовы возвести ее в ранг конечной цели поведения высшего типа. 

Понять, каким образом перечисленные духовные страсти, а также многие другие духовные ценности могут стоять выше биологических потребностей, можно не иначе как на основе миропонимания более сложного, чем натуралистический биологизм, и свободного от сознательного или безотчетного следования материалистической предпосылке, согласно которой духовное бытие есть только надстройка над телесными  процессами. В  следующей главе сущность такого миропонимания будет намечена, а теперь покажем сомнительность теории Спенсера, даже если и сделать ему ряд уступок. Спенсер говорит, что «рациональная этика» задается целью «вывести из законов жизни и из условий существования, какие роды поведения необходимо стремятся к произведению счастья и какие столь же необходимо стремятся породить несчастье. Когда это будет сделано, то ее выводы должны будут получить значение законов поведения, после чего каждый должен будет сообразоваться с этими признанными законами, не пускаясь в прямую  оценку имеющего  произойти в каждом   единичном случае счастья или бедствия» (§21). 

По  мнению Спенсера, впервые он в своей теории поведения вполне последовательно использует закон причинности, выводя правила поведения из знания причин, управляющих жизненным процессом. Заметим мимоходом, что в том самом  месте своей этики, где он упрекает других философов в недостаточном внимании  к закону причинности, он сам обнаруживает, пожалуй,  еще большее невнимание к условиям применимости этого закона: он надеется, что знание правил поведения, необходимо ведущего к счастью  мощно повлияет на усовершенствование нравственной жизни людей; однако именно на основе его системы трудно понять, как могло бы знание быть причиной изменения поведения. В самом деле по Спенсеру, эволюция организмов, включая и все поведение их, есть механический процесс интеграции и дифференциации  под  влиянием среды, механически действующей  на организм; непонятно, как из этой механической необходимости может возникнуть нормативное долженствование, предполагающее свободу и способность индивидуума духовно и душевно управлять своим поведением, включая сюда и телесные проявления его. Оставим, однако, в стороне эту затруднительную для системы Спенсера проблему; допустим, как и следует, что знание законов развития может быть сознательно использовано индивидуумом для достижения ставимых  им целей. Чего отсюда можно  ожидать, если принять учение Спенсера о ценностях и целях жизни?   

Допустим, что высшая  ценность для  человека и конечная цель его поведения есть самосохранение и усложнение жизни, обеспечивающее  перевес удовольствий над страданиями путем приспособления организма к среде; при этом духовные деятельности суть только средства для этой конечной цели; отечество, нация, государство, вообще всякий общественный строй жизни имеет только служебную ценность, именно есть только средство для упомянутых конечных целей индивидуумов; при этом, конечно, индивидуальное бессмертие отрицается, следовательно, гибель организма человека есть вместе с тем и  полное уничтожение той цели и той ценности, которая придавала смысл человеческому поведению. Кто усвоил это учение о строении мира и соотношнии ценностей не на словах, а на деле, тот, будучи последовательным, должен признать, что всякий поступок, ведущий к гибели моего организма ради  достижения целей, считаемых особенно возвышенными,  например, в борьбе за свободу  отечества или в поисках истины  и т. п., есть чистая бессмыслица - утрата несомненной высшей ценности ради ценности служебной. Естественный ход эволюции, обеспечивающий  жизнь вида, развивает в человеке склонность превращать средство в цель, например больше ценить общественное благо, чем  личную жизнь, но я, разоблачивший эту хитрую механику, могу восстать против природы, использующей меня как средство для жизни вида, и усвоить последовательно эгоистическое поведение; при этом особенно полезно будет поддерживать среди соотечественников убеждение в том, что есть ценности более высокие, чем сохранение телесной жизни, а самому  втихомолку считать эту мысль бреднями наивных идеалистов. Такое лицемерное и мошенническое поведение есть крайняя степень гнусности, но оно представляет собою последовательный вывод из биологического натурализма в этике. Я вовсе не хочу бросить тень на основателей этого направления; видные представители его, такие, как Спенсер, - люди высокого   благородства: характер всей их жизни показывает, что борьба за духовные ценности была для них высшей целью. Но, подчиняясь  духу современной культуры, они воображают, будто достоверная  истина содержится только в натуралистическом миропонимании  исходя из этой скудной основы, они задаются неосуществимой  целью вывести из нее высшие формы  бескорыстного поведения  и строят системы этики, по внешнему виду стройные, а в глубине  своей непоследовательные.    

 Интересно отметить, что эмпиризм в сочетании с ассоциацианизмом приводит в этике и в гносеологии к одному и тому же  заблуждению, а именно к мысли, что опыт не только открывает,  но даже и творит некоторые содержания сознания. Так, Юм полагает, например, что такое категориальное понятие, как причинность, есть не первичный элемент мысли и основное отношение  в строении бытия, а  производное порождение многократного  опыта, именно привычная ассоциация двух представлений. Ошибочность этой теории обнаруживается в том, что в произведениях  Юма можно  найти два понятия причинности - причинность как  прочную ассоциацию и причинность как порождение одних событий другими (например, самую ассоциацию  Юм  гипотетически  объясняет изменением в строении мозга, т. е. прибегает ко второму  понятию причинности). Точно так же в  психологии и в этике  ассоциацианисты считают духовные чувства продуктом  опыта,  именно ассоциативным скоплением множества  смутно понимаемых чувственных удовольствий или страданий. Сомнительность  этой попытки свести своеобразные духовные ценности и соответствующие им духовные чувства к физиологическим удовольствиям  и страданиям была уже показана выше.   

Наличие у человека духовных чувств в самом раннем детстве  Спенсер пытается объяснить наследованием того, что у предков  выработано опытом. Это учение он называет примирением апостериоризма с априоризмом. Однако  в  действительности оно  не устраняет сомнительных сторон его теории: если суммирование чувственных удовольствий не производит духовных 'чувств  у индивидуума, то и наследование результатов опыта предков  не объясняет высших форм поведения.   

Для  объяснения альтруизма  Спенсер прибегает не только  к учению о превращении средств в цели, но еще и к такому фактору, как симпатия. Однако его теория симпатии несостоятельна  и не способна объяснить подлинно бескорыстное альтруистическое поведение. Как все мыслители, склонные к механистическому  пониманию мира. Спенсер считает каждого человека существом,  все бытие которого замкнуто в пределах пространственного объема, занятого его телом; сознание каждого человека состоит, по его мнению, только из собственных  психических переживаний человека, связанных с изменениями его тела; каждый человек, можно  сказать, заперт в камере одиночного заключения и никакими способами не может вырваться из этой клетки: никакой интуиции, т. е. непосредственного созерцания чужого бытия в подлиннике нет. (Намек на то, что Спенсер приближался к допущению  интуиции в установленном мною смысле этого слова, обсуждая    условия возникновения у нас знания о внешнем мире, имеется в его «Основаниях психологии», но он остался неразработанным; об этом мою  книгу «Обоснование интуитивизма», гл. V, 4.) Поэтому  знание о чужой душевной жизни есть, по Спенсеру, не более как образ, возникающий  в душе  наблюдателя по поводу замеченных им чужих телесных проявлений, и состоит он из воспоминаний  наблюдателя о  его собственных пережитых  прежде душевных состояниях. Нетрудно доказать, что знание о чужой душевной жизни  таким образом возникнуть не может: если бы живое существо было лишено интуиции, т. е. непосредственного восприятия чужой душевной жизни, то у него не было бы даже и догадки о том, что есть другие одушевленные существа, кроме него. Подробное обоснование этой мысли дано в моей статье «Восприятие чужой душевной жизни» (см. сборник моих статей «Основные вопросы гносеологии» (1919), а также в книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция».) 

Тонкие оттенки различных видов нашего соучастия в чужой душевной жизни совсем даже и не усматриваются сторонниками этого учения. Это показал М. Шелер в своей ценной книге (Wesen und Formen der Sympathie. 2-е изд. 1923), где он различает следующие  виды душевной связи между людьми: 1. Непосредственная совместность чувства, например, когда родители у тела умершего ребенка переживают вместе одно страдание, будучи как бы слиты в одно существо. 2. Чужое страдание и мое сострадание, например, плачет ребенок, уронивший и разбивший вещь, а я, имея в сознании его страдание, сочувствую ему и с любовью помогаю ему выйти из затруднения, сам, может быть, не только не заражаясь переживанием страдания, но даже слегка улыбаясь, незаметно для ребенка; здесь в моем сознании наличествуют два резко различных факта - страдание ребенка и мое сочувствие, выражающееся  в деятельной помощи ему; настоящее альтруистическое поведение обыкновенно опирается на этот вид симпатии. 3.Заражение чужим чувством, например, идя за гробом малознакомого лица, я могу поддаться настроению его родных, и я сам начинаю переживать  печаль, у меня самого навертываются на глаза слезы. 4. Крайнее заражение чувством, например, людей в толпе в отношении к вождю, приводящее к интимному объединению их. 

Во всех этих четырех случаях существует интимная, внутренняя  связь между мною  и другими  лицами: мы  так связаны друг с другом, что чужое переживание находится в моем сознании не в виде копии, а в подлиннике. Спенсер, имеет в виду только третий указываемый Шелером случай, заражение чужим чувством, да и то строит теорию его, упрощающую  состав сознания: он думает, что при этом в моем сознании  чужое чувство  вовсе не наличествует, а возникает только по поводу чужих телесных проявлений мое вспоминаемое или реально переживаемое чувство,  аналогичное чужому чувству. Поведение, основанное на такой симпатии, говорит Шелер, не имеет никакой нравственной цены: оно сводится к тому, что я «хочу видеть веселые лица» (т. е. я сам веселюсь ими) или  «не могу  видеть крови» (т. е. боюсь ее и т. д., с. 45). 

Современные исследователи нравственности, например Э. Вестермарк, понимают, что симпатия, о которой говорит Спенсер и которую он сам понимает так же, как Спенсер, еще не создает подлинно альтруистического, действительно бескорыстного поведения. Он рассуждает так: себялюбец  подает помощь, чтобы устранить свое сочувственное страдание; наоборот, альтруист хочет знать страдание ближнего, чтобы ему помочь;  обыкновенно самые добросердечные люди - самые веселые: они думают о помощи страдающему, а не пребывают в сочувственном страдании *. 

Вестермарк понимает, что одного знания о чужой душевной жизни недостаточно для альтруистического поведения; к знанию должна присоединиться еще любовь, побуждающая бескорыстно оказывать услуги другому лицу. Таким образом, загадка альтруизма сохраняется во всей силе. Как же решает ее сам Вестермарк? Никак. В самом деле, он хочет оставаться научным в том смысле, как понимает научность наше время. Он исходит из учения об онтологической обособленности существ друг от друга; сознание каждого существа он считает содержащим в себе только собственные психические переживания существа; нравственные чувства он считает чувствами возмездия, направленными против причины страдания и в пользу причины удовольствия (Там же. Т. II. С. 584); короче говоря, Вестермарк видит у живых существ, одаренных нравственным поведением, только те свойства, которые находят в них сторонники биологического натурализма в этике. Понятно поэтому, что для объяснения альтруизма он прибегает к asylum ignorantiae  дарвинистов, к случаю. Он говорит, что альтруистические чувства, прежде всего материнская любовь к детенышам, возникают там, где они полезны для сохранения вида, а также постольку, поскольку они имеют, в общем тенденцию содействовать интересам лиц, испытывающих их: первоначально они появляются как «полезные, спонтанно возникающие изменения», которые подхватываются и закрепляются естественным отбором (см.: Т. II. Гл. 28. С. 158, 160; Заключительное резюме, 584). 

Здесь нужно заметить, что ссылка на случайное изменение вовсе не объясняет первых случаев появления нового качества, а при решении проблемы альтруизма она еще и бессмысленна, так как при допущении онтологической обособленности живых особей немыслимы  никакие  случайные изменения организма, которые могли бы  так глубоко изменить природу, чтобы создать выход из обособленности их, составляющий характерную черту альтруизма. Ссылка на случайные изменения здесь так же нелепа, как утверждение, что хотя суммирование нулей вообще не может дать единицы,  но при  миллионах повторений возможно  случайное  вменение, дающее из нулей единицу *. 

_____________________

   Westermark Е. Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe. Bd. 1. S. 93. 

 Подлинный  альтруизм возможен лишь на основе подлинной симпатии, описанной Шелером. Она, в свою очередь, предполагает  тесную сращенность всех существ друг с другом, что возможна  интуиция, т. е. непосредственное вступление состояний одного существа в сознание другого: отсюда возникает деятельная помощь страдающему  лицу без страдания самого человеколюбца так что действительно самые добросердечные люди могут быть самыми веселыми. Но и этого мало: помощь людям на основании симпатии приобретает нравственный характер не иначе как в зависимости от объективной ценности чужих состояний и целей, пробуждающих  симпатию, от ранга их  и т. п., т. е. в связи с ценностью их в составе мира как осмысленного целого. Митрофанушка  жалел  свою  маменьку, видел во сне, как она устала, колотя папеньку; его сочувствие маменьке имело нравственно предосудительный характер. 

Допустим, что мир есть целостное единство, в силу которого ему присущ  смысл, ценный для всех членов его, и состояния каждого члена мира существуют не только для него самого, но и для всех остальных существ. Тогда становится понятным, что по  ведение всякого существа изначала может быть не только эгоцентрическим, но и альтруистическим или  же  иногда вообще  не основанным на обособлении «моего» и «твоего». Так, у первобытных народов поведение индивидуума  включено в общий поток жизни племени или рода до такой степени, что родовые интересы преобладают над личными, и самостоятельное «я» индивидуума остается даже слабо осознанным. Дальнейшее развитие поведения состоит во все более отчетливом разграничении у одних существ альтруизма, восходящего на высших ступенях к святости, а у других существ - эгоцентризма и эгоизма, все более углубляющегося  и достигающего иногда ступеней дьявольской гордыни и самопревознесения. 

Возрастание утонченных и организованных форм зла на земле обязывает лиц, избравших противоположный путь добра, ко все большему героизму в их поведении. Таким образом, биологический и социологический оптимизм  Спенсера не  соответствует действительности. Но еще хуже то, что его идеал «органического альтруизма» производит жалкое впечатление: это - счастье кротких овечек, пасущихся из поколения в поколение на тучных пастбищах и потому только, за ненадобностью борьбы, утративших охоту к нападению и даже физические средства наступления и обороны.  Действительное разнообразие форм поведения и множественность  путей развития его, вместо спенсеровского единого русла эволюции, могут быть объяснены только на основе более сложного мировоззрения, признающего более богатый состав мирового бытия, более высокий идеал развития и такие средства достижения его, как творческая активность деятелей и свобода их. Следующая глава и будет содержать в себе изложение идеала совершенного бытия и очерк тех основ мира, которые необходимы для осуществления идеального совершенства.  

________________

См. мою  статью «Что не может быть  создано эволюцией?»//Современные записки. 1927. Вып. XXXIII. 

 Глава вторая  ИДЕАЛ АБСОЛЮТНОГО СОВЕРШЕНСТВА 

 БОГ И ОБОЖЕНИЕ ТВАРИ 

 Целью  стремлений человека служит, как установлено выше, не удовольствие только, а сами те ценные стороны бытия, которые доставляют удовольствие, - сытость, здоровье, общение с людьми, истина, красота и т. п. При этом никакое отдельное содержание мира  никогда не удовлетворяет человека до конца, не может наполнить всей его жизни: рано или поздно в нем пробуждается стремление идти все дальше и дальше, прибавить  к тому, что достигнуто, еще новые и новые содержания жизни. Всякая остановка имеет только временный характер, объяснимый ограниченностью сил, усталостью, преходящим разочарованием в жизни, если человек отказывается от какой-либо положительной ценности, то это лишь потому, что она почему-либо несовместима с другими влекущими его к себе положительными ценностями. Человеческая  личность, говорит Вл. Соловьев, отрицательно безусловна, т. «не хочет и не может удовлетвориться никаким условным ограниченным содержанием»; мало того, продолжает Соловьев, она способна осознать истину, что «может достигнуть и положительно; безусловности», именно «может обладать всецелым содержание» «полнотою бытия»  (Чтения о Богочеловечестве. Гл. III. С. 23)

Абсолютная  полнота бытия  есть осуществленное единство всех согласимых друг с другом содержаний бытия. Этот принцип, согласно Лейбницу, лежит в основе нашего мира как  лучшего из возможных  миров *. 

Мир  в целом  стремится осуществить предельное богатств жизни; но этого мало, каждое живое существо, во всяком случае каждый  человек, хочет быть участником этой полноты бытия и, насколько это возможно, воплотить ее в себе. Осуществленная полнота бытия есть Ens realissimum, Всереальнейшее Существо, т. е. Бог. Отсюда следует, что человек, стремясь к абсолютной  полноте бытия, задается целью ни более ни менее как подняться на ступень Божественного бытия; не будучи Богом от века, он все же хочет быть богом в становлении. Стоит только сформулировать эту цель, и тотчас в нашем скептическом уме возникнут сомнения и вопросы: возможно ли такое существо, которое заслуживало бы названия Ens realissimum, которое обладало бы абсолютною   полнотою жизни? А  если оно и возможно, правда ли, ^  такому существу присуща высшая положительная ценность? 

_______________

См. мою статью «Принцип наибольшей полноты бытия»//Научные  труд Русского Народного Университета в Праге. Т. 1. 1928. 

Ответ на эти  два вопроса будет вполне удовлетворителен лишь  в том случае, если удастся установить, что Абсолютно Совершенное Существо есть не идеал, построенный только фантазией, не предмет одних лишь ожиданий и надежд, а действительно Сущее, находимое посредством аподиктически достоверного умозрения или, еще лучше, в живом непосредственном опыте. философское умозрение устанавливает с абсолютной достоверностью, что мир, будучи систематическим единством множества элементов, не может быть изначальным, самостоятельно сущим: везде, где есть хотя бы два элемента, соединенные друг с другом каким бы то ни было отношением, должно существовать третье начало, объемлющее эти два элемента и являющееся  условием возможности отношения между ними. (Это положение установлено ясно и точно в «Метафизике» Лотце; см, также «Предмет знания» С. Франка и мою книгу «Мир как органическое целое».) Отсюда вытекает следующий вывод: если мир есть систематическое единство, пронизанное отношениями, то выше мира, как основа его, стоит Сверхсистемное начало. Оно должно  быть Сверхсистемным, так как в противном случае возник бы вопрос: какое еще более высокое начало обосновывает его систему? Как Сверхсистемное, оно несоизмеримо с миром, т. е. невыразимо ни в каких понятиях, применимых к миру и его элементам. Оно не есть личность, не есть разум, не есть единое (в том смысле, в ко  тором единое соотносительно с множественным) и т. д. Имея в виду этот бесконечный ряд отрицаний, принято обозначать Сверх  системное начало, как предмет отрицательного богословия, термином «Божественное  Ничто». Оно пишется с большой буквы, потому что его отрицательность прямо противоположна обыкновенному ничто, получающемуся тогда, когда мысленно мы спускаемся от ограниченных положительных содержаний мира вниз, снимая их и ничем положительным их не заменяя, т. е. когда мы отрицаем «красное», «звучащее», «теплое», «душевное», «разум  «разумное» и т. п., приходя, таким образом, к пустоте, скудости, лишению. То Ничто, к которому мы приходим, поднимаясь от мира вверх, есть не пустая абстракция, а, наоборот, высшая конкретность,  положительность без всяких ограничений, присущих земным качествам. В сравнении с нею всякое мировое содержание есть абстракция, умаление бытия. Поэтому Божественное Ничто, тот предмет отрицательного богословия, характеризуется не толь  отрицательными терминами, но и такими, которые намекают на высшую положительность. Оно есть начало, не просто неличное и уже никоим образом не безличное, а сверхличное, сверхразумное, сверхбытийственное, сверхрациональное (металогическое) и т. д. Короче говоря, оно есть Сверхчто, стоящее выше всякого определенного «что». В этом своем значении Сверхмировое начало есть предмет не интеллектуальной, а мистической интуиции. 

Будучи несоизмеримо с миром, Божественное Сверхчто отделено от мира непереходимой гранью в том смысле, что мир не есть его эманация, не есть продукт его эволюции, вообще не есть нечто такое, что тождественно с ним хотя бы отчасти, как то утверждает пантеизм. Пантеистическое миропонимание совершенно несостоятельно. Мир  есть нечто абсолютно иноприродное в сравнении с Божественным  Сверхчто, он не может быть; и в каком смысле слова извлечен или выведен из Божественногo начала, но вместе с тем он не может существовать независимо от него; отсюда следует, что происхождение мира может быть понято только как творение из ничего: Божественное начало есть Творец, а мир есть тварь. Слова «творение из ничего» не следует понимать так, будто «ничто» есть какой-то материал, как бы глина, из которой Бог  лепит мир. Понятием  «творение из ничего» выражается абсолютная  мощь, проявленная в этом творчестве, так как Божественное начало не нуждается ни в чем, ни в каком предсуществующем материале, для того чтобы создать мир. 

Сверхмировое начало не безлично, а сверхлично; отсюда следует, что личное бытие доступно ему; однако, если оно принимает форму личного бытия, оно не может быть исчерпано личным бытием. Эта мысль не остается только догадкою, вытекающей из данных умозрения и мистической интуиции: она становится абсолютно достоверным знанием для многих людей, именно для всех тех, кто в своем религиозном опыте хотя бы раз в жизни пережил встречу со Сверхмировым началом как Живым  Личным  Богом. В отличие от человека, который есть личность и весь сполна выражается своим единоличным бытием. Бог не  исчерпывается в единоличном бытии. Христианское откровение дает нам сведения о Нем как Едином  Боге в Трех Лицах. Никакое философское умозрение не могло бы открыть человеку истины Троичности. Но для того, кто с верою и любовью принимает это учение Церкви, оно получает подтверждение в  расширении его религиозного опыта, открывающем возвышенность внутритроичной жизни как совершенной Любви Бога  Отца, Сына и Духа  Святого. Далее, оказывается, что учение о Троичности служит источником многозначительных выводов не только о Боге, но и о метафизическом строении мира, а  также о его аксиологическом (ценностном) аспекте. Учение о троичности становится фундаментом и куполом, альфою  и омегою всего философского миропонимания. 

Философия  имеет право включить в свой состав религиозные учения о Боге как личности и о Троичности Лиц в Боге. В сам» деле, она должна опираться не только на умозрение, но и на  все виды опыта, включая также религиозный опыт. Мало того, философмя имеет право опереться и на Откровение, если данные его придают   высокий смысл, связность и последовательность всему Зальному  составу миропонимания. 

В  живом  религиозном опыте, осложненном   Откровением, человек находит Бога как Личность, мало  того, как полноту Трех Лиц, единосущных в своей совершенной любви и не исчерпаемых никаким из этих определений, потому что все они коренятся в Нем, как невыразимом никакими словами и понятиями Божественном Сверхчто. 

Особенно важно то, что Бог открывается в религиозном опыте не только как абсолютная полнота бытия, но еще и как высшая абсолютно совершенная ценность, как само Добро во всех смыслах этого слова, име