Mongoose

Нравственное богословие. Часть 6.

Глава шестая О ПРИРОДЕ САТАНИНСКОЙ.

1. САТАНИНСКОЕ ЗЛО.

 Излагая учение о природе сатанинской, т. е. о природе существа, дошедшего до предела зла, я буду пользоваться художественными образами из произведений Достоевского и фактами действительной жизни, которые он имел в виду. Художественное видение жизни направлено у Достоевского преимущественно на те моменты бытия, в которых скрещиваются в сгущенном виде самые насущные религиозные, этические и социальные интересы, особенно на те, где мировое зло обнажается до самых своих корней и проедает душу человеческую насквозь. Поэтому его образы дают богатый материал для исследования проблемы зла.

 Существо, дошедшее до предела зла, ненавидит Бога и Царств Божие, а также все, что ведет к Нему. Оно борется против Бога и всех, кто вступает на путь Божий. Это положение принимают пожалуй, все христиане, но вслед за ним, для проникновения в тайники природы сатаны, нужно решить еще вопрос, есть ли для него борьба против Бога первичная цель, цель сама по себе, или же они только средство для достижения еще более дорогой ему цели. В первом случае перед нами было бы существо, бескорыстно сеющее зло вокруг себя, наслаждающееся гибелью и страданиями всего живого просто потому, что чужое страдание есть страдание. Во втором случае это - существо, корыстно злое, т. е. причиняющее зло ради приобретения себе какого-либо блага. Само собой разумеется, бескорыстно злой более ужасен, чем корыстно злой. Если существо, враждебное Богу ради какой-либо своей (мнимой) выгоды, есть сатана, то тот, кто ненавидит Бога просто и непосредственно, без всякого отношения к своему «я», есть сверхсатана. Для более ясного понимания различия между этими двумя видами существ остается еще только определить, какое именно благо, несовместимое с бытием Бога и любовью к Нему, может сатана предпочесть Богу. Ответ вытекает из самого вопроса: быть самому Богом, быть выше Бога - вот притязание гордыни сатанинской; отсюда вытекает, как следствие, как производное явление, ненависть к Богу и творению Его. 

Краткого размышления достаточно, чтобы убедиться, что существо, названное нами сверхсатаной, невозможно. Непосредственная ненависть к Богу и сотворенному Им бытию, как таковому, была бы также непосредственной ненавистью и к своему бытию; но непосредственное отрицание самого себя.- невозможно; ненависть к себе возникает всегда лишь как производное явление, например как следствие недовольства тем, что я. труслив, или неостроумен, или некрасив, вообще не обладаю каким-либо воображаемым или действительным достоинством. 

Невозможность непосредственной ненависти к Богу и ко всему бытию, как таковому, есть одно из следствий неосуществимости вообще абсолютного зла, тогда как абсолютное добро, именно Бог и Царство Божие, существует. Абсолютное зло, т. е. уничтожение бытия просто ради уничтожения его, будучи высшей целью сверхсатаны, не вносило бы никакого раздвоения в его поведение: такое существо, прибегая ко лжи и лицемерию, надевая на себя личину добродетели или даже используя в целях обмана смесь подлинного добра со злом, было бы вполне последовательным, раз только средства ведут к его верховной цели - уничтожению бытия. Известно, как современные этические системы, выросшие на основе «Критики практического разума» Канта, дорожат последовательностью поведения (Липпс, Коген, Мюнстерберг и другие), считая ее существенным признаком нравственности. Сверхсатана. будучи последовательным, был бы удовлетворен своей деятельностью, поскольку достижение его верховной цели зависит от него; единственным источником страданий этого существа было бы задние того, что оно способно достигать только умаления бытия, «иногда не будет в силах довести до полной гибели других самого себя, так, чтобы водворилось совершенное ничто.

Если бы такое существо было возможно, то в мире встречались бы случаи истязания, производимого просто ради истязания, не из мести, не из ненависти, не вследствие собственной измученности, вызвавшей слепое озлобление против всех, не для упоения своей силой, не для победного торжества над чужим бытием и даже не от скуки, а просто потому, что чужое страдание давало бы удовлетворение истязателю само по себе, без всякого отношения к нуждам его «я», т. е. совершенно бескорыстно. Удовлетворение от чужого мучения здесь не было бы корыстью, так как, согласно предположению, верховная цель заключалась бы в причинении другому существу страданий, а удовлетворение истязателя было бы только выражением того, что цель его достигнута; точно так же, например, бескорыстное жертвование собой ради блага отечества, правда, дает удовлетворение герою, но не ради этого чувства своей удовлетворенности совершает он свой подвиг, и потому эта приятная внутренняя отметка того, что верховная цель (спасение отечества) достигнута, не придает поступку никакого оттенка корысти. Вследствие органической сращенности всякого индивидуума с мировым целым (см., например, мировоззрение, выраженное в моей книге «Мир как органическое целое»), такое бескорыстное, самозабвенное принятие к сердцу блага других индивидуальностей, а также высшего, чем моя индивидуальность, бытия вполне возможно, но невозможно, чтобы существовала такая же самозабвенная, бескорыстная работа, направленная на осуществление чужих страданий. Правда, Достоевский дает много картин, слишком даже много картин, беспричинного, по-видимому, мучительства; общий осадок от его мира остается такой, как будто он допускал сверхсатанинскую злобу; однако в столь утонченном вопросе нельзя полагаться на общее впечатление, необходимо подвергнуть анализу хоть некоторые, наиболее яркие из его образов. Особенно сконцентрированы они в главе «Бунт» Ивана Карамазова. Здесь турки, бросающие вверх грудных младенцев и подхватывающие их на штыки на глазах матерей, турки, ласкающие младенца, чтобы его рассмешить, и в тот момент, когда он радостно хохочет и тянется ручонками к пистолету, спускающие курок; здесь и русский мужик, описанный Некрасовым, мужик, секущий слабосильную лошаденку по плачущим, по «кротким глазам»; здесь генерал, затравивший в глазах матери дворового мальчика за то, что он, играя камнем, нечаянно зашиб ногу любимой генеральской гончей. Однако это не те люди, в душу которых, вплоть до самых сокровенных тайников, вводит нас Достоевский; глубочайшие мотивы их поступков остаются нам неизвестными: может быть, национальная вражда между турками и славянами, заморенность мужика, безумное самомнение генерала, удалившее его на безмерное расстояние от «подлого раба» (так что травля ребенка есть для него не более как интересное зрелище),- источники этих гнусностей. 

 Более знакомы нам основные причины самого возмутительного явления - истязания детей своими родителями. Иван Карамазов рассказывает, как «интеллигентный образованный господин и его дама секут собственную дочку, младенца семи лет, розгами».. «Папенька рад, что прутья с сучками, «садче будет», говорит он и вот начинает «сажать» родную дочь. Я знаю наверно, есть такие секущие, которые разгорячаются с каждым ударом до сладострастия, до буквального сладострастия, с каждым последующим ударом все больше и больше, все прогрессивнее. Секут минуту. секут, наконец, пять минут, секут десять минут, дальше больше чаще, садче. Ребенок кричит, ребенок наконец не может кричать. задыхается: «Папа, папа, папочка, папочка!» (Собр. соч. Достоевского. Изд. 1904. XIII. С. 255.) 

Далее он говорит о пятилетней девочке, которую родители «били, секли, пинали ногами, не зная сами за что, обратили все тело ее в синяки; наконец дошли и до высшей утонченности. в холод, в мороз запирали ее на всю ночь в отхожее место, и за те. что она не просилась ночью (как будто пятилетний ребенок, спящий своим ангельским крепким сном, еще может в эти лета на учиться проситься),-за это обмазывали ей все лицо ее калом и заставляли ее есть этот кал, и это мать, мать заставляла!.. (XIII, 256). Первый из этих рассказов, по-видимому, есть намек на «дело Кронеберга» и защиту его в суде Спасовичем, о чем подробно рассказано в «Дневнике писателя» за 1876 год (февраль, гл. II, с. 57-84, изд. 1905). 

На суде оказалось, что отец, приезжая вечером домой со службы, наказывал свою девочку за проступки, совершенные ею днем, за ложь, за развившийся, по его мнению, у ребенка «затаенный порок», а в день особенно тяжелого истязания за то, что ребенок рылся в сундуке мачехи, сломал ее вязальный крючок взял («украл», как говорили родители) из ее сундука чернослив. Без сомнения, здесь нет истязания ради истязания. Первоисточники этой жестокости в борьбе родителей с недостатками детей очень сложны и разнообразны, здесь есть и задетая семейная гордость, честь и честолюбие, и возмущение падением идеала детскою невинности, и ненависть человека к собственным порокам, как в зеркале, отраженным в детях, и властолюбие самодура, не допускающего в особенности, чтобы близкие и подчиненные ему люди преступали его запреты, и т. п. мотивы. Наказание или борьба уже в процессе осуществления может превратиться в истязание. «Тут именно незащищенность-то, этих созданий,- говорит Достоевский,-и соблазняет мучителей, ангельская доверчивость дитяти, которому некуда деться и не к кому идти,- вот это-то и распаляет гадкую кровь истязателя. Во всяком человеке, конечно, таится зверь, зверь гневливости, зверь сладострастной распаляемости от криков истязуемой жертвы, зверь без удержу, спущенного с цепи, зверь нажитых в разврате болезней, подагр, больных печенок и проч.» (XIII, 256). Думается, что этот ужас возникает так: наказание, как и всякое нападение, пробуждает сильные эмоции, чрезвычайно понижающих сознательность человека; в таком состоянии легко могут поддаться самые архаические атавистические инстинкты, и тогда ребенок, хватающий ручкою за палец своего мучителя, ища спасения у него же и от него же, кажется мучителю злобно сопротивляющимся и еще более распаляет его ярость; тут каждый дальнейший шаг ведет еще ниже в глубину дочеловеческой жизни с ее страшною напряженностью борьбы и звериными проявлениями упоения победою, окончательного преодоления и т. п. чувствами и поступками. (См. об эмоции, как рудиментарном поступке, как о рудименте животных, дочеловеческих инстинктов, мою книгу «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма», гл. «Эмоции».) 

Гораздо более сложны и утонченны проявления зла в душе причудливого создания фантазии Достоевского, у Лизы Хохлаковой (в главе «Бесенок» в «Братьях Карамазовых», XIV, с. 265- 270). Она преподносит любимому ею Алеше целый букетдушевных извращенностей самого гадкого свойства. «Вы в мужья не годитесь,- говорит она,- я за вас выйду, и вдруг дам вам записку, чтобы снести тому, которого полюблю после вас, вы возьмете и непременно отнесете, да еще ответ принесете». Она заявляет ему, что не стыдится его и не уважает, потом продолжает: 

«Я все хочу зажечь дом. Я воображаю, как это я подойду и зажгу потихоньку, непременно чтобы потихоньку. Они-то тушат, а он-то горит. А я знаю, да молчу. Ах, глупости! И как скучно! 

Она с отвращением махнула ручкой. 

- Богато живете,- тихо проговорил Алеша... 

- Пусть я богата, а все бедные, я буду конфеты есть и сливки пить, а тем никому не дам»... 

-«Вы злое принимаете за доброе,- говорит Алеша,- это минутный кризис, в этом ваша прежняя болезнь, может быть, виновата. 

- А вы таки меня презираете! Я просто не хочу делать доброе, я хочу делать злое, а никакой тут болезни нет. 

- Зачем делать злое? 

- А чтобы нигде ничего не осталось. Ах, как бы хорошо, кабы ничего не осталось! Знаете, Алеша, я иногда думаю наделать ужасно много зла и всего скверного, и долго буду тихонько делать, и вдруг все узнают. Все меня обступят и будут показывать на меня пальцами, а я буду на всех смотреть. Это очень приятно»... 

«- А может быть, вы думаете, что я вам все это нарочно, что бы вас дразнить? 

- Нет, не думаю... хотя, может быть, и есть немного этой потребности. 

- Немного есть. Никогда перед вами не солгу,- проговорила она со сверкнувшими каким-то огоньком глазами». 

Самую отвратительную мерзость она преподносит ему под конец: 

«...Я читала про какой-то где-то суд и что жид четырехлетнему  мальчику сначала все пальчики обрезал на обеих ручках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и распял, а потом на суде сказал, что мальчик умер скоро, чрез четыре часа. Эка скоро! Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо! 

- Хорошо? 

- Хорошо. Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот. Вы любите?» 

Трудно понять, как у человека язык поворачивается сказать такое; кажется, что перед нами существо, неисцелимо извращенное, дошедшее до предела падения, а между тем стоит всмотреться внимательнее, и тотчас же обнаружится, что здесь нет сверхсатанинской злобы и что в числе сложных источников этого извращения есть требования чистого добра, чистой любви без малейшей примеси личных мотивов, и презрение к себе за неспособность к такому добру. Кончает она беседу просьбой: 

«- Алеша, спасите меня!»

 «- Я убью себя, потому что мне все гадко! Я не хочу жить, потому что мне все гадко. Мне все гадко, все гадко! Алеша, зачем вы меня совсем, совсем не любите! - закончила она в иступлении. 

Нет люблю! -горячо ответил Алеша. А будете обо мне плакать, будете? 

- Буду. 

- Не за то, что я вашей женой не захотела быть, а просто обо мне плакать, просто? Буду. 

- Спасибо! Мне только ваших слез надо. А все остальные пусть казнят меня и раздавят ногой, все, все, не исключая никого! Потому что я не люблю никого. Слышите, ни-ко-го! Напротив, ненавижу! Ступайте, Алеша, вам пора к брату! - оторвалась она от него вдруг. 

- Как же вы останетесь? - почти в испуге проговорил Алеша. 

- Ступайте к брату, острог запрут, ступайте, вот ваша шляпа! Поцелуйте Митю, ступайте, ступайте! 

И она с силой почти выпихнула Алешу в двери». 

Чистой любви она требует от Алеши, без сомнения также и от себя. Ананасный компот впервые появился на сцену так: 

«Знаете, я про жида этого как прочла, то всю ночь так и тряслась в слезах. Воображаю, как ребеночек кричит и стонет (ведь четырехлетние мальчики понимают), а у меня всё эта мысль про компот не отстает» (XIV, 269). 

Только что человеческая душа прониклась чистой симпатией к страдающему ребенку, и вдруг игра ассоциаций подсовывает из области подсознательного нелепый компот. Как не возмутиться духом против этой гнусности, тем более что такое странное сочетание представлений вовсе не есть чисто теоретический и притом непроизвольный процесс смены образов: под ассоциациями, самыми хаотическими, даже возникающими в состоянии душевной болезни, кроются, как первоисточник их, подсознательные устремления воли. Трудно сказать, какой мотив таился в душе Лизы. Быть может, яркая ужасающая картина распятия мальчика не только потрясла ее душу состраданием к ребенку, но и бессознательно пробудила страх за себя, как это часто бывает, когда человек видит или даже только представляет себе что-либо ужасное; однако тотчас же является и сознание того, что мне-то бояться нечего, я в полной безопасности и довольстве, в такой же мере, как бывает тогда, когда «ем любимый ананасный компот». Эта примесь к страху за другого еще и страха за себя, да к тому же с таким нелепым самоуспокоением, подрывает веру в добро, вселяет в душу презрение к себе и ко всему миру: «все гадко», «ах, как бы хорошо, кабы ничего не осталось!». Такой быстрый переход от усмотрения зла в себе к отрицанию добра и в других, конечно, возникает уже на почве гораздо более глубокой порчи души, чем страх,- именно на основе гордости, не допускающей возможности того, чтобы, если я оказался плохим, другие были хороши. Сердцеведец Зосима знает этот путь, прямо ведущий к вратам ада, и предостерегает от недоверия к себе и другим: 

«Брезгливости убегайте тоже и к другим, и к себе: то, что вам кажется внутри себя скверным, уже одним тем, что вы это заметили в себе, очищается...» «Не пугайтесь никогда собственного вашего малодушия в достижении любви, даже дурных при этом поступков ваших не пугайтесь очень» (XIII, 63). 

Какую систематическую форму может принять это неверие в добро, мы знаем из разреза души Ивана Карамазова. Как и Лиза, не найдя чистого добра в себе, он стал не в меру зорким ко злу в других и усомнился в существовании добра вообще. «Он сам, может, верит ананасному компоту,- говорит Алеша.- Он тоже очень теперь болен, Lise. 

- Да, верит! - засверкала глазами Лиза. Он никого не презирает,- продолжал Алеша.- Он только никому не верит. Коль не верит, то, конечно, и презирает» (XIV, 269). 

Что отрицание добра не есть первичная основа воли Лизы, видно из того, как она казнит себя за «бесенка» в душе своей: «...только что удалился Алеша, тотчас же отвернула щеколду, приотворила капельку дверь, вложила в щель свой палец и, захлопнув дверь, изо всей силы придавила его. Секунд через десять, высвободив руку, она тихо, медленно прошла на свое кресло, села, вся выпрямившись, и .стала пристально смотреть на свой почерневший пальчик и на выдавившуюся из-под ногтя кровь. Губы ее дрожали, и она быстро, быстро шептала про себя: «Подлая, подлая, подлая, подлая!» (270). 

Утонченные формы истязания путем причинения не физических, а нравственных страданий, например отношение Катерины Ивановны к Дмитрию Федоровичу Карамазову, отношение Грушеньки к людям, Настасьи Филипповны, Фомы Опискина и других героев Достоевского, явным образом также возникают, как вторичное явление, обыкновенно на почве какой-либо психической травмы (душевного поражения), развивающей жажду мести всем людям, всему обществу, недоверия ко всякому человеку. 

Конечно, всякое поранение предполагает душу несовершенную, испорченную какими-либо видами самолюбия или себялюбия, которые весьма разнообразны. Так, бывают, например, себялюбцы, вовсе не интересующиеся другими людьми, не гордые и не завистливые, а только сосредоточенные на своей деятельности, любящие свою активность, проявление своей энергии, - бывают среди них и такие, которые направляют эту энергию на высокие, сверхличные цели, однако так, что сверхличное служит для них лишь средством удовлетворить свою самость, наполнить свою душевную жизнь разнообразным интересным содержанием или насладиться своей ловкостью, искусством, талантом и т. п. (Эгоистические характеры, см. о них в главе «Характер» в моей книге «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»); наоборот, другие себялюбцы сосредоточены на отношении их самости к другим «я»; у них нет равнодушия к чужой жизни, они проявляют чрезвычайно повышенный, однако отрицательный, интерес к другим «я», выражающийся в зависти или гордости, не терпящей чужого превосходства. Таким образом, всякая форма самолюбия и себялюбия ведет к отчуждению от других людей, которое может дойти до таких пределов, что себялюбец, ничуть не будучи злобным или мстительным, способен причинять людям тяжкие страдания лишь от скуки (Клеопатра, втыкающая булавки в грудь невольниц) или из любопытства (Ставрогин, которому одинаково доступна красота «и зверского сладострастия, и подвига», что возможно только при крайнем эгоцентризме). 

Принимая во внимание множество и разнообразие путей возникновения зла на основе нарушения гармонии между человеком и миром, вследствие большей, чем должно, любви к своему «я», приходится признать, что даже и Достоевский не дает образов, устанавливающих бесспорно существование ненависти к чужому благу, как первичного устремления воли, не дает права допускать такую природу, которую мы назвали сверхсатанинской. 

Н. К. Михайловский в своей статье о Достоевском «Жестокий талант» утверждает, что «есть люди, мучающие других людей не из корысти, не ради мести, не потому, чтобы те люди им как-нибудь поперек дороги стояли, а для удовлетворения своей мучительской наклонности» (Собр. соч. Т. V. Изд. 4. С. 58 и след.). 

По его мнению, многие герои Достоевского такие истязатели, например «Человек из подполья» мучит своими разговорами проститутку, доводя ее до неутешных рыданий, и в изображении этого утонченного истязания «Достоевский отверг все внешние, посторонние мотивы: герой мучит, потому что ему хочется, нравится мучить. Ни причины, ни цели тут нет, да вовсе их, по мысли автора, и не надо, ибо есть жестокость, безусловная жестокость an und für sich7, и она-то интересна» (Там же. С. II). Сам Достоевский, по его мнению, такой же истязатель, отличающийся только от обыкновенных мучителей своим великим художественным талантом, который он использует для истязаний читателя. Доказывает он свой тезис путем рассмотрения ранних произведений Достоевского, изобилующих художественными недостатками: «Двойник», «Чужая жена и муж под кроватью», «Вечный муж». Характерно, что и совершеннейшие произведения Достоевского Михайловский считает содержащими в себе множество орудий бесцельной пытки но не доказывает своей мысли анализом их по недостатку времени и места. «Позднейшие произведения,- говорит он,- начиная от «Преступления и наказания», и особенно самые последние - «Бесы», «Братья Карамазовы» - переполнены ненужною жестокостью через край» (С. 49). 

Следуя трафарету нашей передовой печати все и вся объяснять условиями социальной жизни, Михайловский усматривает причину развития «жестокого таланта» у Достоевского в том, что у него не было определенного идеала, и особенно в том, что русская действительность до эпохи великих реформ, а также вскоре после нее препятствовала выработке таких идеалов и активной общественной жизни. Из рассуждений Михайловского, однако, явствует, что он не поставил проблему мучительства, как первичного мотива воли, достаточно отчетливо и не доказал существования такого явления. Он говорит о мучительстве «без утилитарной подкладки», без материальной «выгоды» для мучителя. Но выгоду в более утонченном смысле, например для утоления самолюбия, он вряд ли стал бы отрицать; по крайней мере, о Фоме Опискине («Село Степанчиково и его обитатели»), на подробном обследовании которого он основывает свою статью, он говорит: «Словами «ненужная жестокость» исчерпывается вся нравственная физиономия Фомы, и если прибавить безмерное самолюбие при полном ничтожестве, так вот и весь Фома Опискин». Но самолюбие, к которому нужно прибавить еще унижение, испытываемое им, как приживальщиком, от генерала, прежнего владельца села Степанчикова, а также обиды от неудач на литературном поприще - вот первичные страсти и чувства, из которых родилась его мстительность, выражающаяся в издевательстве над людьми. 

Итак, ненависть всегда есть производное явление, обусловленное погоней за каким-либо личным благом; однако благо это может быть не физическим, а утонченным душевным. Даже отпадение сатаны есть не первичное проявление его воли, а производное. По мнению отца церкви св. Григория Богослова, «первейший из небесных светов» утратил свет и славу «по гордости своей» и, «захотев быть Богом, весь стал тьмою» (см. об этом и о мнениях Других отцов церкви - Макарий. Православно-догматическое богословие. 5-е изд. С. 404-411). 

Отсюда следует, что сатана знает о совершенстве Бога. И понятно: абсолютная ценность всяким, кто усмотрел ее (даже настолько, что позавидовал ей), не может быть непризнана ценностью, но может быть отвергнута волей или, вернее, может стать предметом извращенного отношения к ней воли: сатана, вместо того чтобы полюбить Бога больше себя, любит только идею божественности и хочет присвоить себе это достоинство или, буде это возможно, унизить Бога, чтобы удовлетворить своей первичной страсти - гордости. Он примирился бы с Господом, если бы Господь исполнил его требование, когда он, указывая на все царства вселенной, сказал: «Все это дам тебе, если падши, поклонишься мне» (Мф. 4, 9). 

Такой дух, видящий больше, чем мы, не может иной раз не поддаться очарованию неотразимого превосходства Бога и существ, сливающихся в согласной любви к нему, но до конца, до преклонения перед Господом, он не дойдет. «Я был при том,- говорит черт Ивана Федоровича,- когда умершее на кресте Слово восходило в небо, неся на персях своих душу распятого одесную разбойника, я слышал радостные взвизги херувимов, поющих и вопиющих: «Осанна», и громовой вопль восторга серафимов, от которого потряслось небо и все мироздание. И вот, клянусь же всем, что есть свято, я хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми: «Осанна!» Уже слетало, уже рвалось из груди... я ведь, ты знаешь, очень чувствителен и художественно восприимчив. Но здравый смысл - о, самое несчастное свойство моей природы - удержал меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение!» (XIV, 337). Благими намерениями ад вымощен, да, именно благими: ведь дьявол, отвергая Бога и Царство Божие, уж, конечно, не говорит себе и тем более другим: «Я поступаю так из гордости, зависти и самолюбия»; без сомнения, он оправдывает свое поведение какими-либо, соразмерными своей дерзости, весьма высокими мотивами, например уверениями, что он любит людей больше, чем Бог, и хотел бы дать им больше счастья, чем предоставил им Творец. «Мефистофель,- говорит карамазовский черт,- явившись к Фаусту, засвидетельствовал о себе, что он хочет зла, а делает лишь добро. Ну, это как ему угодно, я же совершенно напротив. Я, может быть, единственный человек во всей природе, который любит истину и искренне желает добра» (XIV, 336). 

Облик такого существа и все поведение его оказывается в высшей степени сложным, двойственным, сотканным, по-видимому, из противоречий, как рисует его Достоевский. Оно выступает с намерением не губить, а создать, однако непременно свое царство, по своему плану, помимо Бога и вопреки Богу. 'Сравнительно простейший путь для этого состоит в том, чтобы обольстить человека благами низшего порядка, направить все помыслы его на устройство с помощью науки «муравейника» (любимое сравнение Достоевского), в котором все были бы обеспечены хлебом земным. В торопливом беге к этой цели человек, отвергший Бога, считает себя вправе .начать с истребления всех, кто кажется неподходящим по складу своей души для муравьиной жизни, и, таким образом, вместо любви на деле выступает .на первый план ненависть. «Они прямо объявляют,- говорил Достоевский в «Дневнике писателя»,- что для себя ничего не хотят, а, работают лишь для человечества, хотят добиться нового строя вещей для счастья человечества. Но тут их ждет буржуа на довольно твердой почве и им прямо ставит на вид, что они хотят заставить его стать братом пролетарию и поделить с ним имение - палкой и кровью. Несмотря на то что это довольно похоже на правду, коноводы отвечают им, что они вовсе не считают их, буржуазию, способными стать братьями народу, а потому-то и идут на них просто силой, из братства их исключают вовсе: «Братство-де образуется потом, из пролетариев, а вы - вы сто миллионов обреченных к истреблению голов, и только. С вами покончено, для счастья человечества» (XII, с. 63). 

(Чиновник Лебедев в «Идиоте» говорит: «Слишком шумно и промышленно становится в человечестве, мало спокойствия духовного, жалуется один удалившийся мыслитель. Пусть, но стук телег, подвозящих хлеб голодному человечеству, может быть лучше спокойствия духовного, отвечает тому победительно другой, разъезжающий повсеместно мыслитель,- и уходит от него с тщеславием. Не верю я, гнусный Лебедев,' телегам, подвозящим хлеб человечеству. Ибо телеги, подвозящие хлеб всему человечеству, без нравственного основания поступку, могут прехладнокровно исключить из наслаждения подвозимым значительную часть человечества, что уже и было...» (VII, 368).) 

Однако несостоятельность этого научно-атеистического способа устранения жизни человечества обнаружится слишком скоро и чересчур явно: «Начав возводить свою «вавилонскую башню» без Бога и без всякой религии, человек кончит «антропофагиею» (XIII, 274), «ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою» (XIII, 269). Поэтому отец лжи создаст для человека соблазн гораздо более утонченный: лжебога и ложную религию, основанную на потворстве земным вожделениям человека, но так, чтобы совесть человека была усыплена мнимым согласием с заветами Бога. Основу этого величайшего соблазна раскрывает поэма Ивана Карамазова «Великий Инквизитор» (XIII, 261- 276). Герой ее сам заявляет Христу: «Мы не с Тобою, а с ним» (273), с «страшным и умным духом», который уже в трех вопросах, предложенных Христу в. пустыне, обнаружил «вековечный и абсолютный ум свой» (267). Следуя этому уму, Великий Инквизитор признал, что религия Христа несоразмерна с силами человека. «Вместо того чтобы овладеть людскою свободой. Ты умножил ее...» «Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот, вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда - Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому поступил как бы и не любя их вовсе...» «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы, свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою. Вместо твердого древнего закона свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою» (270). «Ты обещал им хлеб небесный, но, повторяю опять, может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагородного людского племени с земным? И если за Тобою во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Иль Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые» (269). 

Итак, перед нами великий гуманист, восставший против Бога, во имя любви к человеку, и решивший «исправить подвиг» Христа (276). Он не требует от человека величия духа, подъятия на себя креста Господня, свободного подвига. За то и обещает он человеку не бесконечное блаженство обладания абсолютным добром, а «тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы» (274). «О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя. И возьмем на себя, а нас они будут обожать как благодетелей, понесших на себе их грехи перед Богом...» «Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастия будем манить их наградой небесною и вечною. Ибо если б и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они» (275). Чтобы успокоить их совесть, «мы скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя Твое» (269), основывая религию «на чуде, тайне и авторитете». «Правы мы были, .уча и делая так, скажи? Неужели мы не любили человечество, столь смиренно сознав его бессилие, с любовью облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения?..» (273). 

Достоевский не раз в своих произведениях развивает эту идею водворения счастья на земле путем поощрения человеческих слабостей или даже путем принижения человеческой природы. Розанов в своей книге «Великий Инквизитор»* особенно остановился на этой мысли. Чрезвычайно грубое выражение ее дано в «Бесах» Шигалевым и подхвачено Петром Верховенским, который говорил Ставрогину: «У него хорошо в тетради,- у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносить. Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное - равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям,- не надо высших способностей. Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами» (Бесы. Т. VIII. С. 370). 

Мысль, что дух зла выступает не прямо, как разрушитель и человеконенавистник, а, наоборот, как гуманист, задающийся целью  создать царство всеобщего счастья, конечно, непременно на земле, без преображения ее, обстоятельно развита Вл. Соловьевым в его «Краткой повести об антихристе». Соловьев полагает, что в последний раз попытка создать земное царство сч