Наш опрос

Оцените мой сайт
Всего ответов: 139

Форма входа

Календарь новостей

«  Апрель 2009  »
ПнВтСрЧтПтСбВс
  12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
27282930

Поиск

Статистика


Онлайн всего: 1
Гостей: 1
Пользователей: 0
Главная » 2009 » Апрель » 28 » Н.О. Лосский «Условия абсолютного добра». Санкт-Петербургская Православная Духовная Академия.
Н.О. Лосский «Условия абсолютного добра». Санкт-Петербургская Православная Духовная Академия.
17:23
Нравственное богословие. Часть 14.

Глава двенадцатая НОРМАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ РАНГОМ ЦЕННОСТИ И СИЛОЙ ЕЕ.

 1. УЧЕНИЕ ШЕЛЕРА И КЛАГЕСА О ДУХЕ.

 Много раз шла речь в предыдущем о соотношении ранга и силы ценностей (например, в главе V). Осуществление высших ценностей, например художественного творчества, защиты отечества на воине и т. п., зависит от низших ценностей, например от телесного здоровья. Отсюда возникает нередко нравственно унизительное и драматическое положение. Многие мыслители рассматривают такое строение мира как всеобщий закон, который не может быть отменен.

М. Шелер в своей книжечке «Положение человека в космосе» говорит, что существуют два разряда теорий духа и человека: классическая, согласно которой дух есть самое могущественное начало, и отрицательная теория, согласно которой первоначально духа нет, дух и все культурные деятельности возникают впервые на основе биологической эволюции путем отрицания биологических инстинктов и влечений. Шелер отрицает и классические и отрицательные теории. 

Шелер полагает, что Основа мира изначала содержит в себе два аспекта - дух и слепое стремление, находящиеся между собой от века в состоянии напряжения.

Дух бессилен, а слепое стремление обладает творческой силой, оно есть «творящая природа», созидающая случайные определенности бытия. Дух сверхпространствен и сверхвременен (95); он есть Логос, созерцающий идеи, и Любовь, открывающая ценности (брошюра «Человек и история», с. 52). Нуждаясь в силе для своих проявлений, дух заимствует энергию из низшей области, из биологических влечений, вытесняя их и, таким образом, получая возможность творить культуру, т. е. осуществлять идеи и ценности (Положение человека в космосе, 7). «В человеке Мировая основа осознает себя в том самом акте, в котором человек созерцает себя укорененным в ней» (110). В человеке достигается оживотворение духа. Шелер допускает даже, как возможность, такое состояние, когда произойдет переворот и первоначально бессильный дух достигнет обладания мощью. Поэтому человеческое бытие достойно называться божественным. Ошибка теизма состоит в том, что он поставил эту божественную силу духа в начале (83). В действительности Бог творится: Он возникает из Мировой основы (83). 

Итак, согласно Шелеру, дух на первых ступенях развития бессилен, но все же он изначален и возвышен, он есть Логос, созерцающий идеи и ценности. Поэтому Шелер противопоставляет свое учение тем современным мыслителям, которые считают витальные (биологические) ценности более высокими, чем духовные, и, наблюдая ослабление биологической жизни в человеческом мире, относятся отрицательно, а иногда и презрительно к духовности и человечности вообще. Шелер имеет в виду учение Т. Лессинга, согласно которому человек есть вид хищных обезьян, заболевший манией величия по поводу своего «Духа», также учение анатома Л. Болька, утверждающего, что человек есть инфантильная обезьяна с нарушенной внутренней секрецией, и врача П. Альсберга, полагающего, что принцип человечности состоит в выключении органов и замене их орудиями и выработкой понятий, вследствие чего жизнь заходит в тупик, и человечность оказывается болезнью. Самый талантливый и значительный представитель учений, согласно которым дух есть метафизический паразит, убивающий телесную жизнь, есть Л. Клагес. Поэтому стоит остановиться несколько подольше на его философии и найти основную ошибку его. 

Согласно Клагесу, «я» есть точка связи жизни и духа (Der Geist als Widersacher der Seele. II Bd. S. 516). 

Жизнь есть процесс в пространстве и времени, состоящий в  осуществлении биологических (витальных) влечений индивидуума. Дух (логос, пневма, нус) не имеет пространственной и временной формы, а поэтому вездесущ. Он присоединяет к пространственно-временной жизни индивидуума свои акты, не имеющие протяжения во времени, и, порождая сознание, расщепляет жизненный процесс на безвременные единицы (744 и след.). В самом деле, акт понимания не имеет дления во времени, он есть безвременное «теперь»; делящее время (Т. 1. С. 12). 

Руководясь принципом тождества «А есть А», акт понимания имеет и предмет понимания, как нечто вневременное, как некоторую точку, не имеющую длительности (I, 31). Таким образом, существа, обладающие духовностью, приходят к одним и тем же понятиям единицы, числа, меры и к рассмотрению временной действительности с точки зрения системы сосчитываемых точек (I, 62). Так как действительность есть жизнь, т. е. процесс во времени, то ясно, что мышление духа с вневременностыо его актов и предметов понимания оторвано от действительности: дух осуществляет суждения (судит), жизнь переживает свой процесс. Дух есть чистое бытие, а жизнь есть бывание (процесс); бытие мыслимо, но непереживаемо, жизненный процесс переживаем, но невыразим в понятиях (I, 68). «Ни одно переживание не бывает сознательным, и никакое сознание не может чего-либо переживать» (I, 229). Процесс жизни имеет характер сплошности, а сознание - прерывисто, оно разбивает действительность на атомы бытия (1, 253). 

Дух обладает волей, которая ставит цели согласно понятиям. Сам по себе дух бессилен; он только управляет рулем, ставя цели (II, 606, 641), и для осуществления их расщепляет биологический порыв, отнимая у него его интенсивность для своих надобностей (II, 689). Он подразделяет, как сказано выше, события действительности на счетные единицы, чтобы путем мысли о «механической причинности» и «закономерности» механизировать природу, строя всевозможные машины; для этой цели он использует такую сторону природы, которую можно истолковать по аналогии с машиной (II, 744). Бытие, получающееся отсюда, лишено теплоты жизненного процесса (II, 753 и след.). Жизнь чахнет, так как дух похищает у нее энергию для осуществления своих волевых актов. Конечная цель духа есть умерщвление жизни, которое должно закончиться и самоумерщвлением духа (II, 758), потому что свою энергию он может брать только от жизни. Сущность всего исторического процесса человечества Клагес видит в борьбе духа против жизни и в уничтожении ее (II, 68). Он уничтожает жизнь своим интеллектом, механизируя ее, или своими религиозными идеалами, вступая в борьбу с «плотью» (II, 758 и след.); цель мистической борьбы с жизнью есть пустота (II, 763), ничто. 

Клагес талантливо излагает свое учение: попутно он высказывает много ценных мыслей, например о душевной жизни растений (III, 813 и след.), о философии языка (III, 924 и след.: 1143 и след.). Нельзя не сочувствовать ему, когда современную технически-индустриальную культуру с ее стандартизацией всех проявлений жизни он изображает как царство фантомов (II, 767 и след.; Ill, 1228 и след.). Однако основная его мысль, будто дух есть метафизический паразит, разрушающий биологическую жизнь и ведущий к уничтожению ее и самого себя, явно несостоятельна. В основе ее лежит неправильная психология мышления и теория знания. 

Акты осознания и опознания, согласно Клагесу, невременны, т. е. не имеют длительности, а потому и предмет их невременен и, следовательно, оторван от действительности. Против этого рассуждения следует заметить прежде всего, что невременность духовных интеллектуальных актов не доказана Клагесом. Но даже если и допустить, что акты осознания и опознания невременны, из этого вовсе не следует, будто предмет их тоже должен быть невременен. В самом деле, «я» человека, как и всякий субстанциальный деятель, есть существо сверхвременное. Стоя выше времени, я могу направить свой моментальный акт созерцания на целый отрезок изменчивой действительности, например на мелодию в ее только что отзвучавшем прошлом, настоящем и нарождающемся будущем. Как известно, интенциональный акт и предмет, на который он направлен, могут глубоко отличаться друг от друга. Так, в каждом случае воспоминания акт вспоминающего созерцания совершается в настоящее время, а созерцаемое посредством него событие находится в прошлом. Таким образом, сознательное созерцание, восприятие не есть отрыв от живой, творчески изменяющейся действительности. 

Посмотрим теперь, как обстоит дело с опознанием предмета и мышлением в понятиях. Опознание и мышление требуют актов сравнивания, т. е. различения и отождествления; следовательно, оно руководится принципом тождества «А есть А» и принципом противоречия «А не есть не-А». Гегель, Бергсон, Клагес и многие другие мыслители полагают, что предмет, подчиненный закону тождества, неизбежно должен быть невременным, неизменным и, следовательно, не принадлежит к области живого бытия. Это убеждение есть следствие ошибочного понимания закона тождества, которому вообще не везет в истории философской мысли. Закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего суть в своей основной форме не логические, а онтологические законы. Кроме Сверхмирового начала и кроме субстанциальных деятелей, как носителей творческой силы, все остальные предметы имеют характер определенности, А-вости, В-вости, С-вости и т. д. Онтологический закон тождества, которому подчинены эти предметы, гласит, что каждый из них есть нечто определенное, например А. Онтологический закон противоречия состоит в том, что «А не есть не-А», а закон исключенного третьего - в том, что «всякий определенный элемент мира есть или А, или не-А». Законы эти слишком основные, слишком всепроникающие, поэтому они кажутся тривиальными, незначительными, важных следствий, вытекающих из них, часто не понимают; начиная формулировать их, делают это неточно, ошибочно; тогда возникают непреодолимые затруднения и попытки отрицать их или ложно истолковывать. Всего хуже обстоит дело с законом тождества. Когда говорят о законе тождества как о законе онтологическом, в его формуле следует избегать повторения знака А: в этом законе речь идет не о тождестве двух экземпляров А, а о самотождестве А, т. е. всякой определенности. Когда на основе онтологического закона тождества формулируется логический закон тождества, т. е. закон, в Котором идет речь о свойствах истины, о свойствах суждений, выражающих истину, его можно формулировать так: «Во всех суждениях объективное содержание А остается всегда тождественным себе самому А». В формуле этого закона знак А повторяется, но и в ней речь идет не о двух экземплярах А, а о двух или многих случаях интенциональных актов суждения, имеющих в виду единственное, буквально то же самое А. Это абсолютное тождество предмета, сохраняющееся для сознания, несмотря на множество актов суждения о нем или актов воспоминания о нем и т. п., есть нечто, с одной стороны, самоочевидное, а с другой стороны, и очень трудно объяснимое. Не много есть философских систем, которые способны ясно и вразумительно показать, какое строение мира и сознания обеспечивает возможность того, чтобы многие различные интенциональные акты (восприятия, воспоминания и т. п.) направлялись на то же самое А.

 Самотождество определенности, о котором здесь идет речь в онтологическом и в логическом законе, вовсе не требует невременности бытия: самое головокружительно быстрое изменение в каждой своей фазе и в целом есть нечто строго определенное, т. е. самотождественное. Повторные сознавания и опознавания этого изменения могут содержать истину о нем лишь в том случае, если в многократных актах сознавания имеется и головокружительная быстрота изменения предмета и вместе с тем абсолютное численное тождество его. Как это возможно? Интуитивистическая теория знания отвечает на этот вопрос очень просто. Положим, вспоминая прошлое, я говорю: «Дом моего соседа, когда в него ударила молния, в течение нескольких минут был весь охвачен огнем». Я, познающий субъект, будучи сверхвременным, способен - спустя много времени после акта восприятия предмета - много раз направлять свои акты воспоминания на абсолютно то же самое событие в подлиннике и вновь осознавать его: при этом акты сознавания, опознавания и т. п. суть новые события, а сознаваемый предмет их есть абсолютно то же единственное событие. Философские системы, неспособные дать отчет, как возможно такое абсолютное тождество предмета в воспоминании, суждении, умозаключении, не могут объяснить истинности и самых простых умозаключений и суждений, что и обнаруживает их несостоятельность. 

Сомнения в применимости закона тождества, противоречия к изменению, совершающемуся сплошно во времени, возникают, между прочим, в силу следующего обстоятельства. Мышление о таком событии, как, например, полет пушечного ядра, обязывает признать, что в момент времени ядро занимает определенное место в пространстве и не может переместиться из него; отсюда делают вывод, что в момент времени ядро покоится в определенном месте в следующий момент оно покоится в другом месте и т. д. Из суммы состояний покоя никак нельзя получить движения. Следовательно, делают отсюда вывод, если движение существует, оно не подчинено закону противоречия: в каждый момент времени оно находится и не находится в определенном месте пространства (см., например: Гегель. Собр. соч., 2-е изд. IV, 67). 

В этом рассуждении кроется следующая ошибка. Момент времени есть граница между двумя отрезками времени, не имеющая длительности; поэтому, действительно, в момент времени пушечное ядро занимает определенное место в пространстве и не перемещается из него. Однако это вовсе не значит, что ядро покоится: покой есть пребывание тела в одном и том же месте в течение отрезка времени, хотя бы самого краткого, например в течение одной тысячной секунды, а в нашем анализе речь шла не об отрезке времени, а о моменте времени, т. е. об идеальном аспекте его, принадлежащем к строению времени, как границе между частями его, но не составляющем части времени (по поводу всех этих вопросов см. в моей «Логике» о логических законах мышления, § 30-36). 

Наконец, есть и еще одно недоразумение, приводящее к мысли, будто мышление в понятиях есть отрыв от живой действительности. Правильно формулированное понятие остается тождественным во всех актах мышления и обладает невременным характером; отсюда делают вывод, что понятие не дает знания о живой действительности. Рассуждая так, упускают из виду, что все временное имеет также невременной аспект; понятия о событиях суть созерцание временного сквозь рамки невременного, дающее высшую точность знания без упущения из виду живой изменчивости бытия. 

Из приведенных соображений следует, что Клагес не оправдал гносеологически и психологически своего основного тезиса, будто сознание и знание, вообще дух оторван от действительности и убивает жизнь. Он сузил понятие духа, разумея под этим словом только технический интеллект; но даже и этот интеллект имеет дело с действительностью, правда низшего порядка. Еще яснее становится несостоятельность учения Клагеса, если принять во внимание высшие проявления духа, художественное творчество, нравственную и религиозную деятельность, создающие особенно ценную сверхбиологическую жизнь, которая при нормальном развитии гармонически сочетается с биологической жизнью. Наконец, у Клагеса нет и намека на понимание возможности еще более высокой цели воплощения идеала абсолютного совершенства в Царстве Божием, в котором биологическая жизнь совершенно отменена, но зато осуществлена сверхбиологическая духовная жизнь с бесконечной мощью творчества и воплощением ее в ее вершенной духовной телесности. В этом царстве бытия реализуется бесконечная сила духа, наличная и в низших царствах бытия, но не могущая в них проявиться сполна. К обсуждению этого вопроса мы и перейдем теперь.

 2. НОРМАЛЬНАЯ СИЛА ДУХА

 Согласно тому виду персонализма, который я защищаю и разрабатываю, мир состоит из сверхвременных и субстанциальных сверхпространственных деятелей. Каждый из них есть индивидуум, неповторимый и незаменимый, согласно своей нормативной идее. Каждый деятель есть действительная или потенциальная личность, наделенная творческой силой и творящая события, имеющие временную или пространственно-временную форму. 

Материи, души или духа, как особых субстанций, нет: существуют только материальные, душевные и духовные процессы, творимые субстанциальными деятелями, а также идеальные духовные основы мира (например, формальные принципы строения мира), носимые субстанциальными деятелями. В случае эгоистического обособления от Бога и друг от друга субстанциальные деятели могут осуществлять только простейшие деятельности с обедненным содержанием. В процессе эволюции они вступают друг с другом в союзы все более сложные, обеспечивающие возможность более высоких ступеней жизни и более содержательных, более ценных видов творчества. Так возникает ступенчатое строение мира. Примем во внимание только следующие ступени: внизу - неорганическая природа с материальными механическими и физико-химическими процессами; далее, на этой основе возникает биологически организованная природа с материальными механическими и физико-химическими процессами; далее, на этой основе возникает биологически организованная природа с физиологическими и бессознательными душевными процессами; более высокая ступень этой природы содержит в себе, в дополнение ко всему предыдущему, сознательные душевные процессы; наконец, еще выше стоит та ступень развития, на которой возможна духовная культурная жизнь, например в форме исторического процесса человечества, стремящегося осуществлять абсолютные ценности добра, истины, красоты. 

Никоим образом нельзя допустить, будто низшие ступени природы не содержат в себе ни в какой мере процессов и принципов, присущих высшим ступеням природы. Тогда пришлось бы думать, что на самой низшей ступени субстанциальные деятели производят только чисто материальные процессы отталкивания, притяжения и творения пространственно оформленных чувственных качеств света, звука, тепла и т. п. Тогда было бы совершенно непонятно, как на более высоких ступенях сюда присоединяется душевность, духовность, целестремительная причинность и т. п. В действительности такие существенно важные проявления и принципы бытия, как душевность и духовность, наличествуют в той или иной мере в актах субстанциальных деятелей даже и на самых низких ступенях их развития. Самые простейшие действия могут быть осуществлены только благодаря духовным основам строения бытия и только при посредстве психических или, по крайней мере, бессознательных психоидных актов, например благодаря влечению к определенной, хотя и неопознанной цели. Нетрудно показать, например, что столь первичные в природе действия, как отталкивания, суть непременно взаимодействия, т. е. совершаются не иначе как при одновременном толкании и отталкивании. Это возможно лишь при том условии, что стремление одного деятеля произвести акт отталкивания вызывает в другом деятеле аналогичное противоположное стремление, и только после этого становится возможным реализованный в пространстве механический процесс одновременного взаимоотталкивания. Таким образом, даже механические процессы суть не просто материальные, а психоматериальные (например, сознательное сталкивание человеком камня с дороги) или психоидно-материальные (например, давление на нашу руку камня, тяготеющего к земле, т. е. стремящегося к ней); при этом каждое действие есть целестремительный акт: нет чисто механической причинности, существует только телеологическая причинность *. 

Итак, всякий субстанциальный деятель на самой низшей ступени развития от века является носителем духовных основ своего бытия и деятельности и способным к душевным и телесным (материальным) проявлениям. При этом господствующее положение занимает духовная основа деятеля: стремление к конечной цели абсолютной полноты бытия и совершенства, хотя бы бессознательное, есть источник всякого изменения и всей эволюции. Далее, в нашем психоматериальном царстве бытия второе по значению место принадлежит психическим процессам: всякое действие, даже и пространственно-временное материальное, производится всяким деятелем целестремительно, следовательно, начинается с психического или, по крайней мере, психоидного акта. Каждое сполна осуществленное действие творится деятелем так, что содержит в себе духовную, душевную и телесную сторону.

Итак, общие основы строения всего мира и всех существ чрезвычайно единообразны. В этом отношении система персонализма, защищаемая мною, весьма сходна с персонализмом Лейбница, который, излагая свое учение о том, что весь мир состоит из монад, неоднократно подчеркивал однообразие строения природы и всеобщность основных правил ее (см., например: Размышления о жизненных началах и о пластических натурах).

           Но в то же время нельзя не признать и правильность современных учений о многоступенчатости природы и о творческой эволюции, создающей новые царства природы, в каждом из которых некоторые законы автономны, несводимы на законы других ступеней. Сочетать эти два на первый взгляд противоположные учения нетрудно: внутри единообразных рамок строения всего мира остается еще огромное поприще для глубоких различий, для изобретения и творения субстанциальными деятелями все новых и новых типов жизни, образующих все более высокие царства природы. 

____________________

См. мои статьи «Что не может быть создано эволюцией?»//Современные записки. 1927. XXXIII; «Формальная разумность мира»//3аписки Русского Научного Института в Белграде. Вып. 15. 1938.

 Увеличение содержательности, сложности и ценности действий достигается путем выработки все более сложных союзов деятелей: эти союзы становятся все более совершенно организованными; на известной ступени развития появляется сознательность но крайней мере некоторых действий и т. п. Различия этих сторон строения и жизни могут быть столь глубокими, что дают право говорить о существовании различных царств природы. Так, например, даже и отстаивая панвитализм, т. е. органические основы строения атома, молекулы, кристалла и т. п., нельзя не признать, что царство растительных и животных организмов есть новая ступень природы: высокая форма целостности, особенно служение органов целому и целого своим органам, сохранение целого при множестве изменений роста и развития, живой обмен со средою путем питания, распространение выработанного типа жизни путем размножения и наследственности - все эти свойства придают своеобразный характер царству биологической жизни в сравнении с жизнью добиологической. Еще более высокую ступень образуют существа, у которых ко всем этим свойствам присоединяется сознание и знание. Далее, еще выше стоят существа, перешедшие от потенциально-личного к актуально-личному типу жизни, именно существа, опознавшие абсолютные ценности и долженствование руководиться ими в своем поведении. Таков, например, человек, душевность и духовность которого выходит из приниженного состояния и пышно расцветает. Далее, в высокой степени своеобразный характер имеет такое царство бытия, как человеческое общество с историческим процессом развития культуры. Каждая из этих ступеней психоматериального бытия опирается на низшие области природы и включает их в себя так, что без них не может быть осуществлена. В этом смысле все высшее зависит в психоматериальном царстве от низшего, однако эта зависимость вовсе не односторонняя и не такая,, чтобы при разрушении, например, организма совершенно уничтожалась бы душевность и духовная сущность субстанциальных деятелей, входивших в него: каждый субстанциальный деятель неразрушим и все его основные свойства неуничтожимы; мало того, весь опыт, приобретенный деятелем во время биологической жизни, сохраняется им после разрушения тела хотя бы в форме инстинктов, которыми он руководится, чтобы вновь построить себе тело и творить новые, еще более высокие, чем прежде, ступени жизни. При этом руководящая роль всегда принадлежит духовности и душевности. 

Однако все же зависимость сложных и утонченных духовных и душевных деятельностей от низших телесных процессов существует в психоматериальном царстве и часто тяготит нас, например, художественное творчество человека, научная и общественная деятельность зависит от здоровья, от правильного питания, сна и т. п. Энергию для высших своих проявлений человек отчасти должен черпать у подчиненных деятелей, входящих в его тело, приспособляя их к своим целям. Отсюда, как уже не раз было сказано, возникают иногда драматические столкновения силы и ранга ценностей. 

Эта зависимость некоторых высших деятельностей от низших не есть первичный закон строения мира; она есть следствие неисполнения нравственного закона: те деятели, которые эгоистически обособились от Бога и друг от друга, вместо освобождения попадают в зависимость друг от друга, и притом до некоторой степени в зависимость высшего от низшего. Отсюда ясно, что эта зависимость есть нечто ненормальное, устранимое путем возрастания деятелей в добре, обнаруживающего все яснее мощь духовности. Весь процесс эволюции состоит в том, что деятель, достигший высшей ступени развития, объединяет подчиненных ему деятелей в своем теле так, что возводит их низшие, например физико-химические, процессы на более высокую ступень, например органического процесса. Даже внизу природы такие существа, как грибы, проявляя способность расти и развиваться при самых разнообразных условиях питания, лишь бы в среде были органические вещества, обнаруживают изумительную находчивость и умение подчинять течение низших процессов целям сравнительно более высокого целого. Еще ярче обнаруживается эта способность там, где появляется сознательная духовность, например у человека. Вырабатывая научное знание и связанную с ним технику, человек достигает все более совершенной победы над болезнями и все разностороннее овладевает природой, не только используя ее законы, но также и творя в ней новые соотношения деятелей, вследствие чего возникают процессы, невозможные без руководства человеческим умом, например многие химические реакции в лабораториях, беспроволочная передача музыки, телевизия и т. п. явления. Господство высших ступеней над низшими еще ярче обнаруживается в жизни святых, которые, возрастая в нравственном добре и вступив в связь с высочайшими сферами бытия, увлекают за собой путем внутреннего единения также и низшую природу или, по крайней мере, освобождаются от нее. Многие святые становятся почти независимыми от потребностей питания и сна; силу для своей деятельности, часто очень напряженной, они находят в самом своем «я» и, вероятно, в сочетании с деятелями высшего царства бытия. Даже над природой вне своего тела они приобретают изумительную власть, творя исцеления, привлекая к себе животных своей благостью, оказывая помощь нуждающимся на расстоянии, без непосредственного общения с ними. Богочеловек Иисус Христос, даже и в исторической фазе своего пребывания на земле, способен был силой своего духа безгранично управлять природой. Когда на озере поднялась буря и лодка была в опасности, «Он запретил ветру и сказал морю: умолкни, перестань. И ветер утих и сделалась великая тишина» (Мк. 4, 39). 

Удостоившись обожения и став членом Царства Божия, деятель обладает божественным всеведением и, находясь в теснейшем союзе конкретного единосущия со всеми другими членами этого царства, создает действительность, в которой нет телесной смерти, нет болезни, нет никаких взаимных притеснений и страданий. Творческая мощь духа в Царстве Божием безгранична. Именно сила духа есть нечто нормальное, т. е. соответствующее замыслу Божию о мире, а наша немощь, наоборот, есть аномалия, созданная нами самими, поскольку мы вступили на путь греха (см. Соловьев Вл. Оправдание добра. Ч. II. Гл. 7 и 8). 

О. С. Булгаков в своей книжечке «О чудесах Евангельских» показывает, что чудеса Христовы, совершенные Им во время исторического пребывания Его на Земле, могут быть поняты как действия духовной причинности, присущей человеку и нормальной для него, если он находится в благодатном единении с Богом. 

 

Просмотров: 451 | Добавил: Алена | Рейтинг: 0.0/0 |
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *: