Mongoose

Светлой памяти незабвенного П.И.Новгородцева

Блаженны чистые сердцем, яко те Бога узрят.

Мысли и оценки каждого из нас сопряжены между собою какой-то круговой порукой, и нет поэтому в человеческих мировоззрениях мозаической, внешней, «случайной» подлеприставленности, бессвязной рядоположности частей. Всегда целостно мировоззрительное исповедание человека. Все в нем выбивается из единого источника, все тяготеет к единому средоточию. Все здесь сращено, все взаимообусловлено, — каждый элемент определяется обрамляющим его целым и, обратно, отраженно как бы соприсутствует всюду и во всем. Вот почему к мировоззрениям вполне приложим метод идеальной реконструкции целого по частям. В каждом отдельном элементе стяженно отображается содержащее его органическое целое, и характер каждого элемента определяется своеобразием и строем объемлющего его и оформляющего единства, внутри которого он занимает свое, внутренне обоснованное место. В каждом отдельном суждении и мнении раскрывается весь человек, его общее мироощущение, его своеобразное видение мира. «И как в росинке чуть заметной весь солнца лик ты узнаешь, так слитно в глубине заветной все мирозданье ты найдешь...». И обратно, именно в силу этой внутренней стяженности и организованности мировоззрений необходимо предвосхитить, антиципировать образ целого, уловить и угадать единящее начало, для того чтобы овладеть и каждым отдельным суждением, каждой отдельною мыслью в ее неповрежденной полноте, в ее конкретной неповторимости.

За всяким мыслительным построением ощущается его творец и носитель, — живая и ищущая человеческая личность. И в некотором смысле всякое мировоззрение есть автобиографическое повествование, рассказ и отчет об увиденном и услышанном, — описание пережитого опыта. Но было бы превратно понимать этот опыт психологически и субъективно. Опыт есть реальное предметное касание, «выхождение из себя», встреча, общение и сожительство с «другими», с «не-я». Познание, как опыт, есть субъект-объектное отношение, — оно существенно двойственно, и потому — гетерономно. Человек не «строит», не «порождает», не «полагает» свой мир, — он его находит. Мир дается, открывается познающему субъекту. Но дается он не с однозначной, принудительной, порабощающей необходимостью. Мы должны как бы откликаться на предметные зовы, и в открывающемся творчески и ответственно разбираться, совершать отбор. В этом изначальном волевом избрании мы не стеснены безысходно ни нашим врожденным характером, ни наследственными предрасположениями, ни житейской обстановкою. В этом первичном самоопределении — метафизический корень личности, живое средоточие ее бытия. Ибо человек живет не в уединении, не в монадическом затворе, и не из самого себя черпает для жизни силы. Он утверждается в «другом», и, как остро выразился Вл. Соловьев, «всякое существо есть то, что оно любит». В строении и складе избранного предметного мира и заключается последнее основание внутреннего строя соответственного мировоззрительного исповедания. Это — не столько автопортрет или рассказ о самом себе, сколько описание возлюбленных человеком сокровищ, воспринятых, претворенных им и «усвоенных». И, вопреки известному фихтевскому афоризму, можно сказать, что не человек определяет философию, а философия человека: каков, кто человек зависит от того, какой мир избрал он для своего обитания, что возлюбил он паче, во что погружена, чем живет и движется его душа...

Здесь мы касаемся средоточной теоретико-познавательной апории. Ибо всякий опыт предметен, даже тогда, когда мы впадаем в галлюцинацию и отдаемся на волю недисциплинированной игры своих собственных мечтательных грез. В порядке причинно-следственном, в порядке причинения и «аффекции» всякое суждение «обосновано». И если бы значимость и достоинство познавательных актов зависели только от их «объективности», тогда бы познание в собственном смысле не было бы вовсе возможно. Тогда бы не было четкой и твердой грани между «истинным» и «ложным». И совершенно так же познание как «разыскание истины» было бы немыслимо, если бы сам предметный мир был однороден, сплошен, «единосущен», равночестен и равнозначен во всех своих частях. В этом случае познание оказалось бы «по ту сторону добра и зла». В нем могли быть градации по объему, по полноте, по «ясности и отчетливости», но не по ценности, не по достоинству. В уравнительном объективизме кроется соблазнительный нигилистический яд, — яд натуралистического фактопоклонства. Как метко выразился Джоберти, философия, которая исходила бы от чистого факта, вообще никогда не пришла бы к истине. Одной «объективности» мало. Мало и недостаточно выключить из картины мира «субъективные» примеси и приращения,— мало привести ее в отображающее соответствие с какой-нибудь предметностью вообще. Ибо не предметный опыт, как таковой, а лишь определенно окачествованный предметный опыт, опыт Истины раскрывает и обосновывает познавательную истинность. Разное может являться и открываться человеку. Индивидуальные усмотрения могут различаться не только по широте охвата, не только по глубине проникновения,— за различием эмпирических объектов познавательного внимания стоит еще и качественная разнородность, разноприродность, разночестность метафизических объектов, разночестность множественных планов бытия. Можно «встретиться» с Истиной, но можно и не встретиться,— и, более того, можно встретиться и не с Истиной. В этом — «условие возможности познания» как живого метафизического события, исполненного смысла. И только при этом условии познавательные «да» и «нет» получают характер несводимой противоположности.

Говоря словами «Учения двенадцати апостолов» — «есть два пути, один — путь жизни, другой — путь смерти. И различие меж ними большое»... Есть онтологическая разнородность типов опыта, — опыт бывает разнопредметен и потому бывают разноценны мировоззрения. Реальное различие истинного и ложного есть основная метафизическая предпосылка возможности истинного познания. Есть предметность благая, и есть предметность злая. Есть опыт Истины, и есть призрачный и пустой опыт лжи. Переход от заблуждения к истинности есть переход не только от «субъективности» к «объективности», но прежде всего — от дурной предметности к предметности благой, а — через это — и от дурной «субъективности» к «субъектности» благой. Есть опыт «мира сего», опыт плоти и крови, — и есть опыт благодатный, опыт «в Духе». И переход от первого ко второму совершается только в подвиге, в новом рождении — «водою и Духом», в огненном крещении, в метафизическом, монументальном преображении личности. Меняется предмет созерцания,— онтологически меняется при этом и для этого сама познающая личность. Ибо в каком-то отношении, действительно, «подобное познается подобным». И для созерцания Истины познающий субъект сам должен стать и быть «истинным». На место вещей видимых и ничтожных становятся Тайны Царствия, но для этого и познающий должен стать «сыном чертога брачного». Должно умереть мудрование плоти. Тогда видимо, как прелагается порядок «природы» в порядок «благодати». Происходит метафизический скачок и разрыв. И больший из рожденных женами меньше наименьшего в Царствии Небесном...

Есть два типа мировоззрений. И, в силу внутренней слаженности и состроенности мира мысли, нет и не может быть взглядов и воззрений безразличных, никаких adiaphora1 . В каждом познавательном акте мы либо собираем, либо расточаем, и не-собирающие расточают. Надо различать «естественную», органическую оформленность, которой равно подвластно все и уродливое, и прекрасное, и истинное, и ложное,— и оформленность ценностную. Естественная сопринадлежность и равновесие частей во всяком мировоззрении еще не ручается за содержательную состоятельность. И так часто встречаются зияющие логические разрывы и провалы в созданиях, казалось бы, высеченных из монолита. Причину таких познавательных неудач надо искать не только в неумении или неспособности быть «последовательным». Она коренится глубже, и приводится, в последнем счете, к объективной невозможности быть «верным себе»,— иначе сказать, к скрытой раздвоенности и расколотости исходного видения. Противоречия миропонимания определяются предметным разладом. Избранный для описания мир оказывается «царством, разделившимся на ся» и описание его неминуемо должно рассыпаться в противоречиях. Тупики миропонимания определяются безысходностью опыта, безысходностью самого предмета. Есть потустороннее, есть «мир иной», мир ценностей и святынь, зараз и удаленный, и близкий. Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах с горним миром — исполнение познания. А в замыкании «естества» в самом себе, в своей «посюсторонности» таится корень распада и заблуждения. Не восходящий в познании не остается недвижим,— он падает... «Ибо всякому имеющему дастся и преумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет»...

Познание как историческое дело, творимое совокупными и сопряженными усилиями сменяющихся и чередующихся поколений, есть подвиг. Это — трагическая борьба за опыт, за правый опыт, за «опыт Истины». Мировоззрения не вытягиваются в одну и единую эволюционную линию. Они имеют полифилетическую природу. Два опыта, — разно- предметных и разно- честных,— борются в истории. И до дня судного пшеница и плевелы растут вперемежку. История мысли есть героическое искание, подвиг вольного и страстного изживания греха, покаянный подвиг вхождения человечества «в разум Неприступной Славы» Божией, в «разум Истины». Все заблуждения, погрешности и ошибки, в последнем счете, сводятся к некоторому изначальному и коренному соблазну, к некоему первородному греху, — в их основе всегда лежит некий ложный опыт, ложная вера, ложный путь... В онтологическом существе своем история есть история христианства, — история Искупления. Судьбы мира до Христа в целом, это — некая единая praeparatio evangelica. Судьбы мира post Christum natum2 — судьбы Церкви, историческое дело христианства. Необратим и метафизически единичен исторический процесс. В истории «что-то совершается». И в целом она стремится и тяготеет к какому-то пределу и исполнению... И бывают эпохи как бы предельного истончения эмпирии, когда чуть ли не каждому с очевидностью становится зрима эта подспудная, глубинная метафизическая борьба. С болезненной остротой обнажается тогда изначальная религиозная ложь. Каковы бы ни были ближайшие и эмпирические поводы и причины современных потрясений, слишком ясно, что в них лежит и в них раскрывается именно эта изначальная ложь. Ее надо ощутить, опознать и отвергнуть. От грохота вселенской бури не подобает преждевременно и малодушно впадать в апокалиптический транс. Это — еще не последние времена. Метафизическая буря бушует издревле, и чуткий слух во все времена и сроки слышит ее и сквозь пелену благополучия. Хронологический предел не любопытен для углубленного духа. Близка ли парусия, или еще многим земнородным поколениям предстоит сменять друг друга до жатвы, — и в первый, и в одиннадцатый час остается в одинаковой силе вечный завет «испытания духов» и вечная, неизбывная тоска.

II

Незабвенный П.И.Новгородцев нарисовал недавно яркую картину кризиса всего современного общественного мировоззрения, крушения «утопии земного рая». В процессе испытания временем раскрылась немыслимость и неосуществимость такого жизненного уклада, при котором был бы навсегда и вполне устранен источник порчи и несовершенства. А в это устроение верили со всем жаром и пылом измученной и ищущей души. И вот рушится целая система жизни, целый духовный уклад. Как будто разлагается и преодолевается самый утопический дух. В этой проникновенной характеристике и диагнозе с одним нельзя согласиться, с надеждой, что нынешнее крушение общественного утопизма есть крушение последнее и окончательное. Общественный утопизм есть только симптом и как бы верхний пласт целого и целостного мировоззрения, законный вывод из определенных мировоззрительных предпосылок, не сделать которого нельзя без непоследовательности. И надо с предельною зоркостью увидеть, что в несдержанные утопические чаяния уводит совсем не только необузданная фантазия отдельных безответственных фанатиков, но и какая-то роковая последовательность самой трезвой мысли, раз ею приняты некоторые основоположения, раз она покоится на определенном опыте. Утопических выводов требует с неотразимостью какая-то изначальная аксиома. Не случайно ведь в утопизм упиралась по-своему и средневековая католическая мысль, и обмирщавшая философия Нового времени, — и эпоха Просвещения, и эпоха «исторической реакции», и современный богоборческий социализм. Всюду здесь открывается какая-то подспудная идея. И только в ней разгадка утопизма. Она еще не только не преодолена, но и не опознана. Пока мы наблюдаем только убыль утопических настроений, своего рода разочарованный отлив после необузданного оптимистического эксцесса. Яд остается в крови. И пока не преодолены интимные предпосылки утопического опыта, нет оснований для неосторожной надежды, что не случится новых пароксизмов. Напротив, в самом переживании кризиса и краха слишком много еще старых утопических привычек и черт... И не напрасно Вл. Соловьев в прозорливом предчувствии изображал Антихриста как величайшего и дерзкого утописта... Утопизм есть постоянный и неизбывный соблазн человеческой мысли, ее отрицательный полюс, заряженный величайшей, хотя и ядовитой энергией.

Утопизм, это — сложное, многоэтажное духовное здание. В краткое, односложное определение не сжать его сущности. Приходится по слоям раскрывать его аксиоматический фонд, не всегда ясно и отчетливо сознаваемый. И начинать приходится с самого поверхностного слоя, — с общественного утопизма. Под этим именем мы разумеем всякую веру в возможность последних слов, в возможность имманентной исторической удачи, окончательной и предельной, хотя бы и только частичной, но такой, которая не требовала и не допускала дальнейших перемен в лучшую сторону. Здесь характерна именно эта вера в возможность окончательного осуществления в рамках истории. Безразлично, куда во времени относится действительное осуществление этого беспорядочного общественного строя, — в невозвратимое прошлое, в отдаленное или уже надвинувшееся будущее, или оно признается уже достигнутым в современности. Безразлично и то, как мыслятся конкретные черты такого идеального строя, и с какими историческими факторами связывается его осуществление. Решающее значение принадлежит здесь самой формальной вере в осуществимость земного града, в эмпирическую достижимость «совершенства» в социальном строительстве, — т.е. такого состояния, которое исключает не только надобность, но и самую возможность улучшения. Эта вера включает в себя допущение, что во времени возможно полное исчезновение противоположности «должного» и «действительного», и тем самым преодоление и устранение категории задания. Иными словами, это — утверждение возможности «идеала», как части эмпирической действительности, как объективно-данной среды, как состояния и явления естественного, исторического мира. Это можно назвать этическим натурализмом, это — принципиальное приравнивание ценности и факта. Идеал есть здесь «будущий факт», пока угадываемый и предвосхищаемый воображением, но противопоставляемый не голой данности, не «равнодушной природе», а лишь — нынешнему, «существующему порядку вещей», и лежащий с ним в одной и той же плоскости исторической эмпирии. И постольку хронология становится в некотором смысле оценочным мерилом: то лучше, что впереди... Натурализм не преодолевается и тогда, когда «идеал» выносится за пределы истории, но сохраняет при этом смысл хотя в целом и никогда не осуществимого, зато всегда и непрерывно нарастающе-осуществляемого образца. При этом остается отождествление хронологической последовательности и оценочной иерархии,— каждая позднейшая историческая ступень в силу одного этого хронологического соображения признается за ступень высшую. Здесь остается устремленность в дурную бесконечность естественного времени. Можно назвать это даже потенцированным хилиазмом, ибо здесь абсолютизируется не только одна определенная заветная эпоха, но и весь исторический процесс,— и притом не только ввиду его телеологической слаженности, не только в качестве средства, но и ввиду относительной безупречности каждого этапа на его месте. Так «оправдывается» и приемлется все происходящее, — приемлется безотчетно и безоценочно. Здесь вовсе выключается и выпадает самая категория «ценности», как самозначимого начала.

Однако, есть своя прикровенная правда в этой «натурализации» ценностей. За превращением категорического императива в историческое предсказание скрывается смутный, но правдивый инстинкт волевого, действенного этоса. Здесь тлеющим светом брезжит верная мысль о предельной действенности добра как силы. Этический натурализм хочет быть этикой воли, а не только регистрирующей этикой оценки. Он мечтает о воплощении совершенства, преодолевает таким образом отрешенный морализм этики формального долга. И не в этом его ложь. Ложь этического натурализма заключается в том, что «идеальная действительность» (или «действительность идеала») приравнивается и соподчиняется «естественной» действительности в пределах одного и того же плоского плана эмпирического бытия. Нет чувства, что воплощенный идеал испепелил бы эту действительность, генерически «отменил» бы ее... Напротив, в утопических грезах идеальная жизнь рисуется исключительно объективно, вещно, предметно, — как некий новый и особый порядок или строй, который будущего человека станет охватывать столь же извне, принудительно и неотразимо, как ныне — порядок несовершенный. «Идеальный строй» понимается как одна из многих разновидностей возможного эмпирического строя. Отсюда и проистекает своеобразная вера в независимый и самодовлеющий характер социальных форм, вера в учреждения, — то, что можно назвать «институционализмом». Все внимание сосредоточено на организационном типе, и ему именно и приписывается самодовлеющее значение, в отвлечении от того, какие в этой рамке будут жить люди и чем будет вдохновляться их творческая деятельность. Определенным образом построенному учреждению, как таковому, здесь приписывается и безусловное достоинство, и безошибочность действования в силу самого своего склада. И потому, в том или ином смысле, такой идеальный строй или быт подымается над этической сферой, изъемлется из этического обсуждения, превращается в надэтическую силу, которой должно быть «все позволено». Ему усваивается право нравственного законодательного, своего рода нравственно-метафизический суверенитет. Этот неизбывный культ «обожествленной» организации с какой-то неотразимой последовательностью вытекает из идеологии общественного утопизма, и мы встречаемся с ним даже тогда, когда, казалось бы, ему должна была помешать анархическая тенденция того или другого мыслителя. И не случайно, например, Прудон кончает свою идеологическую эволюцию, по меткому выражению Герцена, «каторжной семьей» и «мандаринской иерархией». Если возможна такая форма быта, которая есть благо сама по себе, то тем самым она есть благо первичное, и, стало быть, подлежит осуществлению во что бы то ни стало. Она подлежит «втеснению» людям» — отсюда диктаторский и деспотический пафос, пафос насильственного дарования «счастья». Эта парадоксальная идея тесно связана с «осуществлением» идеала.

Утопическою волей движет постулат всецелой рационализуемости общественной жизни, применяемой двояко: de lege lata и de lege ferenda.3 С одной стороны, всякий существующий порядок, вся полнота общественных отношений априорно признаются доступными своего рода исчерпывающей «кодификации», охватыванию до конца обобщающими формулами. Между кодексом и жизнью ставится без оговорок знак равенства. И потому, с другой стороны, рационализацию позволительно допустить и в порядке целепоставления: возможным кажется предвосхищение как бы конституции грядущего идеального общества, и притом в ее казусах и подробностях. Вкус и стремление к мелочной регламентации необычайно показательны для самых разнообразных направлений утопической мысли. Надо подчеркнуть, «конституция» построяется как раз в качестве определяющего описания «идеального строя». Мысль предвосхищает «идеальный предмет» в порыве конструктивного воображения, и здесь предвидимо и предвычислимо все. И все, что здесь провидится и предвидится, в качестве черт и деталей «совершенного» предмета, — прекрасно. Отсюда пафос авторитарных жестов, пафос декретирования нормальных форм. Можно и должно новую, правильную конституцию объявить положительным правом, и тем самым преобразование общества уже совершено. Все «остальное» возникает само собою, как производное. Так абстрактные схемы заслоняют конкретную действительность и кажутся утописту более «реальными», чем действительный мир.

Утопические идеалы всегда имеют абстрактный характер. Как бы они ни были связаны с историческими и житейскими впечатлениями, отражение которых почти всегда нетрудно в них распознать, построяются они силой отвлечения. И логического оправдания для них утописты ищут не в конкретном и живом опыте, а в единообразных нормах «разума» или «природы», в «естественном» праве. Здесь, конечно, смутно проявляется верное сознание безусловной категоричности оценочных норм, искаженное, однако, их гипостазированием, отрывом от живого нравственного сознания, в котором только они и исполняются смысла. Именно с этим связывается их уравнительная общественность. Идеальное состояние, как состояние завершенной полноты совершенства, как «то, лучше чего ничто быть не может», по определению своему должно быть единичным «предметом». Овеществление категорического императива приводит к идее единичного всесовершенного общественного строя, равно и безошибочно «нормального» (подходящего) для любого общества и народа, равно благодетельного во все времена. Это — своего рода «нормальный устав» человеческих обществ, однозначно выводимый из неизменного и историческим разнообразием условий не изменяемого «существа» или «природы» человека, как такового, как «родовой сущности». Вот почему утопическому мировоззрению всегда присущ некоторый антиисторический уклон, лишь маскируемый, но не преодолеваемый признанием разнообразия возрастов различных обществ. Предполагается все же, что все они проходят одни и те же стадии или фазы роста, что все они принадлежат к одному и тому же эмбриологическому типу. И, стало быть, в конце концов, все общества выравняются в своем развитии, и тогда установится однородный строй, свойственный зрелому человеческому существу как таковому. Уклонение от единого нормального типа развития выводит народ из пределов истории, обрекает его на «неисторическую» участь. И в последнем счете мысль упирается в мечту либо о многосложной системе однородных ячеек, о системе «ассоциаций», либо о единой мировой «империи».

Водворением некоего единообразного, «разумного» и «естественного», строя разрешится искание общественного «идеала». Осуществится идеальное общество. Должное и действительное сравняются и отождествятся навсегда. — Так вскрывается за общественным утопизмом обосновывающая и подпирающая его особая утопическая философия истории. Надежда, что некогда — и, может быть, уже и вскоре — «взойдет заря пленительного счастья», и взойдет раз и навсегда, и притом в «общечеловеческом» или «планетарном» размахе, — это надежда внушается и поддерживается своеобразным пониманием и истолковыванием смысла и характера исторического процесса.

В этот следующий ярус утопического мировоззрения теперь и предстоит нам перейти.

III

Общественный утопизм есть выражение веры в завершимость, в конец прогресса. Надо подчеркнуть: конец именно прогресса, а не исторического процесса вообще. То именно здесь и существенно, что течение исторического времени, наоборот, мыслится при этом бесконечным, неопределенно и неограниченно продолжаемым. «История» не кончается, кончается только прогресс, — т.е. нарастающее обогащение, улучшение и совершенствование жизни и быта. На бесконечной линии времени допускается существование некой особенной или критической точки, в которой «предыстория» сменяется «историей». Но и после пресловутого «скачка из царства необходимости в царство свободы» смена поколений продолжается, и должна продолжаться, ибо иначе потерял бы весь свой смысл и прогресс. Вся «предыстория» есть длительный процесс производства и накопления в расчете на будущего потребителя, в расчете, что в блаженных и благоденственных условиях идеального строя и быта будет кому жить. Если бы с достижением совершенства кончался самый исторический процесс, погасало бы само время, тогда с утопической точки зрения жизнь потеряла бы всякий смысл. История получила бы характер бесплодного и бессмысленного собирания никому не нужных и потому мнимых ценностей. По меньшей мере, утопист должен утверждать, что «история» длиннее «прогресса». И вместе с тем он должен утверждать разнородность двух отрезков исторического времени, — кривая подымается, и за подъемом следует нескончаемое или, во всяком случае, необозримое плато... Допустить однородность времени, в данном случае означало бы самоубийство. При замене самодовлеющего оценочного мерила хронологическим теория конечного прогресса в бесконечности времен навязывается с неотразимой принудительностью. Иначе придется отказаться и от идеи прогресса вовсе, от идеи общественного идеала, — и либо объявить всю историю бессмысленной, либо «примириться» со всякой эпохой. Общественно - исторический процесс может быть оправдан только при наличии хронологического упора. По отношению к бесконечно во времени удаленной точке нельзя подметить никакого поступания. Движение к бесконечно-удаленной цели ничем не отличается от покоя, ибо до цели на линии времени всегда остается «столько же», сколько и было — сегодня и вчера.

Идеал есть факт достижимого будущего и, мало того, имманентная цель всего временного течения. Ради него, собственно, и совершается история. Утопист обязан мыслить и толковать историю в категориях телеологических, — как развитие, как развертывание врожденных и предзаложенных задатков, как прорастание и созревание зерна, как самоосуществление некоего «плана» или «энтелехии». В истории преформирован и предопределен весь круг последовательных превращений по пути к законченному, как бы «взрослому» состоянию. В силу целесообразности история должна быть планомерна. Идея целесообразного развития неизбежно приводит к своеобразному логическому провиденциализму. В историческом процессе достигается и осуществляется некая предзаложенная и предпоставленная цель, и ее осуществление протекает в целесообразном ритме, чрез внутренне обоснованные этапы. Каковы бы ни были факторы и силы, осуществляющие этот имманентный план, их действие сковано всеобъемлющей необходимостью. И эта историческая необходимость и оправдывает злострадание жизни. С точки зрения развития, «совершенное», «зрелое» и «нормальное» состояние не может быть изначальным и не может явиться вдруг. Оно должно быть «подготовлено». С этой точки зрения оправдывается мир в целом и во всем своем строе, и в свете телеологической слаженности своей он оказывается «лучшим из миров». Это оправдание мира ведется перед судом логического разума, и так часто оставляет в эмоциональной неудовлетворенности, остается немым для непосредственного, целостного нравственного чутья. Оправдывается именно мир, не человек, история в целом, но не личная жизнь. Напротив, личность превращается в орган или элемент мировой сущности, жертвоприносится целому. Так историческая телеология подводит основание и опору под антииндивидуалистический уклон утопического мировоззрения. Человек, — родовой человек, — включается в природу, и общественный идеал вырастает до космических размеров. Такая натурализация человека тесно связана с пониманием мира как телеологического единства, как органического целого, как некоего индивида высшего порядка. История есть история мира, его целесообразно-закономерное становление в лице человека, — отсюда ее стройность и лад. Это органическое мироощущение и есть первичная основа утопического овеществления идеалов. Цель истории — вещна и не может быть иной, не может состоять ни в чем ином, кроме «строя», если это — предельное состояние естественно развивающегося и становящегося целокупного мира.

И снова — в этом реалистическом подходе к истории, в объектировании ее идеальных целей, в ее расширении на «всю тварь», — во всем этом есть глубокая и непреложная правда. Поистине, задание истории состоит в реальном преодолении несовершенства, в реальном и онтологическом искуплении, перерождении и преображении, а не в пустом упразднении всего земного и не в субъективно-личном уходе от него в акосмический и аскетический пессимизм. Ложь органического историзма не в таком «реализме», а в снятии грани между природою и историей, между природою и человеком. Если история есть продолжение и завершение «природы», естественный процесс развития, то она протекает автоматически, — тогда она во всех частях и этапах своих безызьятно необходима. И, с другой стороны, тогда получает буквальный смысл выражение: история человечества. Ибо как в природе предельным субъектом развития является род, живущий во множественности индивидуализирующих его видов и в многоликости преходящих особей, — так и в истории род человеческий отменяет и поглощает собою множественность человеческих личностей. И на этом обыкновенно делается эмоциональное ударение, — ибо как раз исторический автоматизм, «железная необходимость» бывания, ощущение нерасторжимой вплетенности индивидуальной судьбы в роковое предопределение служат наилучшим залогом непременной осуществимости идеалов. Понимание идеала как имманентной цели неотразимого естественного процесса сообщает ему прочность и стойкость, отделяет его от мечтательных грез, обеспечивает ему историческую победу. Отсюда рождается завет покорности — не к чему в «разладе с действительностью» безумно с нею бороться, — надо угадывать «естественные тенденции развития» и приспособляться к ним. Исторический автоматизм устраняет риск неудачи. А заодно убивает и возможность творчества. По удачному выражению о. С. Булгакова, с этой точки зрения, вся жизнь представляется «в страдательном залоге», — и можно прибавить: и в безличных предложениях... Ибо личное теряет самостоятельность, растворяясь в родовом. Отсюда именно это странное, поражающее своей слепой жестокостью равнодушие, с которым теоретики «рокового и непрерывного» прогресса относятся к живому эмпирическому горю и страданию. Отсюда та угрюмая, устрашавшая Достоевского решимость, с которой на потоках безвинной крови и слез берутся возводить «будущую гармонию».

Ренувье метко указывал, что теория прогресса есть, в сущности, одна из разновидностей догмата о непреоборимой благодати. «Теория прогресса,— говорил он,— рассчитывает на провиденциальную силу следующих друг за другом фактов, извлекающих добро из зла». И думается, здесь больше чем только остроумная аналогия. Исповедник прогресса чувствует в себе вселенскую, сверхличную непогрешимую силу. И исторически мы наблюдаем неизменное сочетание учения о «насилии благодати» с напряженностью утопических ожиданий. Так было у блаж. Августина, так было в раннем кальвинизме. Здесь важен не столько мотив детерминизма, сколько переживание благодати как совершенно внешнего, как бы природного закона. По удачному выражению кн. E.H. Трубецкого, через все творчество блаж. Августина проходит «искание такой вселенной», которая бы преодолевала контрасты временной действительности, ее дурную двойственность — в единстве всеобщего мира и покоя». Главное здесь именно идеальная вселенная, объективная гармония вселенского, космического бытия. И благодать превращается в естественную силу этой «подлинной» объективной сферы. Детерминизм есть только одна из слагающих этого универсально-органического мировоззрения. Необходимость есть только одна из сторон объективности. Первично здесь именно овеществление нравственно-ценностного мира, сообщающее ему роковую неотразимость. «Общественный идеал» есть полная, завершенная объективность, равновесное состояние мира, — не задание, а именно состояние, факт, порядок. Иначе сказать, — организационная форма мира. Потому-то и забываются личные страдания и чужие муки в грезах о «мессианском пире», — внимание сосредоточено вовне, в мире. Мысль работает в категориях космологических или натуралистических. Лица и поколения воспринимаются как детали и черточки объемлющего их целого.

В этом одностороннем объективизме, в овеществлении или натурализации нравственных ценностей, в какой-то завороженной прикованности к «конечной цели мира» сказывается самочувствие человека. История показывается наблюдателю в меру его зоркости, — он видит в ней то, что он сам в силах в нее внести. И свободно-рожденный увидит в ней великие дела, услышит героическую и творческую поэму. Раб усмотрит только «систему тончайших принуждений», «каменную стенку», и герои покажутся ему одураченными поденщиками, разыгрывающими «провиденциальную шараду». В волевом самочувствии человека — корень его мирочувствия. И за антииндивидуализмом утопического умозрения ясно просвечивает разорванность личного самосознания, слабость волевого самоопределения. Здесь истоки утопизма, — в интуитивном соотнесении себя и «другого», себя и мира.