Mongoose

Космическая одержимость, — так можно определить утопическое самочувствие. Чувства безусловной зависимости, всецелой определенности извне, полной вовлеченности и включенности во вселенский строй определяют утопическую самооценку и оценку мира. Человек чувствует себя «органным штифтиком», звеном какой-то всеобъемлющей цепи, — она чувствует свою однозначно-неизменную скованность с космическим целым. Он исповедует свою захваченность мировым круговоротом, в котором раскрывается и осуществляется жизнь этого всецелостного надличного организма и — свое исчезновение во «всепоглощающей и миротворной бездне», из которой непрестанно изводятся миры за мирами и снова рушатся в урочный час в первозданную бездну хаоса. Это — безвольность. Пред лицом мировой стихии с ее принудительной неотвратимостью утопический человек сознает призрачность и ничтожество своей «жизни частной» и даже колеблется себе приписать свою жизнь, свою волю. Слишком уж остро ощущает он чужую, природную, роковую, безликую силу, струящуюся во всем его существе. Его тянет кинуться в «самовластный океан» божественной природы. Он признает себя чужим порождением, чужим орудием, органом внешних велений, продуктом «среды», рабом судьбы или рока... Он живет в тенетах мировой необходимости. Это — чистый, беспримесный пафос вещи.

Субъективно этот пафос вещи может и не сказываться чувством подавленности и плена. «Вселенское чувство» может зажигать душу восторгом, внушать благоговейный трепет и преклонение перед неистощимым богатством, безмерностью многоцветного мира. Одно только не может проснуться в одержимой, в оглушенной стихийной мощью душе: воля к воле, дерзание свободы, сознание творческого долга и ответственности. Мир представляется «законченным», и — сколько бы ни было в нем движения — в нем ничего нового не возникает и не может возникнуть, как и в силлогистической цепи, вывод не содержит и не может содержать ничего лишнего по сравнению с посылками, которые он лишь выражает в развернутой форме. В процессе развития лишь обнаруживаются пред-заложенные потенции. Внести что-либо новое человек не может. Он может действовать в мире, безвольно участвуя во всеобщем коловороте, но на мир и по свободному изволению воздействовать не может. Да и нет нужды в этом, нечего решать или изволять,— все предрешено, все совершается своим чередом. Это не значит, что индивидуальное существование излишне, не нужно. В мире нет ничего лишнего, в нем все имеет свое место и назначение. Но это назначение — служебное. Индивиды служат прогрессу кораллового рифа. Из индивидуальных цветений и дряхлений, из нескончаемых личных смертей складывается жизнь целого. Особи не имеют субстанциальной устойчивости — их бытие эвентуально, — на случай. Конечно, все прожитое, все происшедшее как-то накапливается и сберегается в мировой памяти, ни один когда-либо прозвучавший звук не теряется бесследно, но в качестве обертона вплетается в непрестанно льющуюся, текучую космическую мелодию, обогащая ее. Каждый звук — хотя бы замирающе тихо — все же продолжает звучать в скрытой форме и на каждой новой ступени развития. Но сам по себе он — ничто, и выделим он только чрез отвлечение, абстракцию. Реально и самобытно только мировое все. Вселенский организм есть единственное «существо», единственный подлинный индивид. Только мировое всеединство существует о себе. Есть только мир,— мир как всеединство. И это и значит, что мир есть Бог. Всякое иное существование — в мире, только для него. Мир в целом живет, развивается, становится,— всеединство обогащается, оформляется, раскрывается, индивидуализируется за счет гибели всякого особенного существования. Непрестанно желтеют, иссыхают и сыплются листы с бессмертного дерева безликой жизни,— а оно стоит вечно юное и равнодушное. Ведь, по слову поэта, «природа знать не знает о былом», и для нее каждая новая весна — «свежа, как первая весна».

В этом замкнутом мировом всеединстве нет места для самоопределения и свободы. Всякое само-определение здесь призрачно и потому есть нечто недолжное и злое. Свобода и творчество присущи только всеединому,— его становление и есть творческая эволюция. Но никакая новизна непредвиденно возникающих превращений не может сообщить им самодовлеющей значимости,— значима только целокупность. В этом «универсализме» и коренится последнее основание утопического влечения к «вещному» идеалу. За антитезой лица и общества скрывается противоположность лица и мира, личности и космоса. Пафос коллективизма питается первоисходным натуралистическим видением, восприятием мира как сплошного всеединства, тяготеющего к законченной организации всех своих естественных, вещных сил.

Была некая глубокая правда в том разграничении независимых областей «чистого» и «практического разума», которым Кант пытался высвободить нравственную самозаконность из петель натуралистического гнета. Но Кант не сумел воспользоваться своей яркой интуицией, не преодолев монизма, и беспомощно колебался между «двойной бухгалтерией» двух несогласованных разумов, неизбежно вырождающейся в нигилизм,— и тем же натуралистическим монизмом. Или «добро» оказывается бессильным, и нравственное сознание превращается в какой-то недейственный эпифеномен природной действительности; или мир рассеивался в грезу и сохранялся лишь «мир значимостей», о котором нельзя сказать, что он «есть»... Или, наконец, ценности овеществляются в качестве скрытых «сущностей» эмпирических вещей, и вовлекаются в природный круговорот. «Потустороннее» оказывается «интеллигибельным характером», корнем и как бы субстанцией «посюстороннего». «Мир ценностей» оказывается «сущностью» мира «явлений», в котором он отображается и осуществляется. Два мира приравниваются друг к другу и неразрывно скрепляются. Прообраз и отражение, причина и следствие, подлинник и повторение, возможность и действительность, сущность и явление — все это соотносительные пары, разделимые лишь в отвлечении. Мы вступаем в сферу пантеистического обожествления мира. Природа вводится в Божественные недра, как фазис и часть Божественной жизни, как истечение Божественной мощи, раскрывающейся и осуществляющейся в мире, как «вещь» в «явлениях». Бог растворяется в мире, сливается с ним. Здесь возможны разные оттенки. «Всеединство» можно мыслить логически, как единство обоснования (Бог есть ultima ratio rerum),4 — или натуралистически, как природное «единосущие» бытия (Бог есть potentia actuosa)5 мировой действительности. В обоих случаях все существующее, включая и Бога, сопрягается во единую ткань. Все оказывается в своей абсолютной обоснованности «безусловным» и «божественным», как звенья единой цепи. «И под личиной вещества бесстрастной везде огонь божественный горит»... И потому снова нет никаких четких и строгих оценочных граней. Закон «достаточного основания» сказывается высшим миродержавным началом. В мире, как естественной «теофании», не может быть ни обмана, ни зла. Все в мире освящается возведением к Перво-Причине, порождающей и источающей бытие от полноты и изобилия, помимо воли,— aneu proaireseoi6 , как выражался Плотин. «Частичные нестроения» не только не выравниваются в мировом взаимодействии, но даже оказываются необходимыми по эстетическим мотивам для полноты вселенского лада, который иначе проиграл бы в полнозвучности и многоцветности. В замысле онтологического всеединства есть своя правда. В стремлении возвести все к первоистокам, понять все бытие как ценность и благо, и все ценности понять как производящие и действенные силы, сказывается подлинный религиозный инстинкт. Но ложно и обманно стремление все истолковать в предметных, вещных категориях, покорить все началу рока и необходимости. Из деятеля и творца, сознательно волящего и избирающего, а потому несущего риск ответственности за свое самоопределение, человек превращается в вещь, в иглу, которой кто-то что-то шьет. В органическом всеединстве нет места действию, — здесь возможно только движение. Как проникновенно заметил в своей «Философии откровения» Шеллинг, здесь исключается всякий акт, и признаются только «субстанциальные отношения» (wesentliche Verhaltnisse); мышление здесь исключительно «субстанциально», и «все следует modo aeterno, чисто логически, через имманентное движение». Нет места акту, нет места подвигу. Здесь все дышит лукавым квиетизмом, лукавым и робким покорством внешнему. «Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел...» Замечательный русский мыслитель В.И. Несмелов проникновенно истолковывал грехопадение прародителей как соблазн хилой и немощной воли. Первородный грех состоял в отказе от творчества и дерзания, от действенного самоопределения. Прародители возжелали, «чтобы их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними материальными причинами», и этим своим помыслом и «своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе, и сами добровольно разрушили то мировое значение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности». Они низвели себя «до положения простых вещей мира», «ввели свой дух в общую цепь мировых явлений», «подчинили себя внешней природе», «физическому закону механической причинности». «Вместо того, чтобы быть свободными исполнителями всеобщей цели мирового бытия, они, напротив, сами обратились к помощи мира, чтобы он своими механическими силами осуществил за них их предвечное назначение». Этим актом они отреклись от творческой свободы, растворили себя в мире, потеряли себя среди вещей ничтожных мира сего. Они выключили необеспеченность ответственного делания из экономии природы. В малодушии именно и заключается греховность воли, ищущей «объективных» костылей. Ради обеспеченного успеха, подобно лукавому рабу Евангельской притчи, человек отрекается от самозначимости и самоопределения, от «такого страшного бремени, как свобода выбора», по выражению Великого Инквизитора. И в поисках «твердых основ» ищет «преклониться пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение». И что же «бесспорные» природы? Отсюда родится новое самочувствие, самочувствие раба стихий, окованного незримою «системой тончайших принуждений». Отказ от подвига, от дерзновения свободы включает человека в огненное колесо рождений и смертей, обрекает его на страдную суету бесконечного бега. На место подвига становится развитие. И здесь последнее основание той дурной вывороченности в необратимое течение времени, «в пустоту бесконечности и дали», которая образует сердцевину утопического мироощущения. Первооснова здесь — в космической одержимости, в природном самочувствии, в том, что человек, по словам пророка Иеремии, «говорит дереву: «ты отец мой» и камню: «ты родил меня»». Это «омрачение несмысленного сердца», прелагающего «Славу Нетленного Бога» в образ «тленного человека», в образ твари, с полной ясностью раскрылось в античной философии, которая на всем протяжении от фалесовского пандемонизма до спекулятивных высот новоплатонического гнозиса не выходила из натуралистического тупика. При всей аскетической настроенности утомленного житейской сутолокой эллинистического духа, при всей обращенности в занебесные тайны новоплатонизм приемлет Великого Пана, ибо все — «из Единого». И вместе с тем, в плотиновой системе динамического всеединства все оценочные характеристики превращаются в вещные определения. Единое — благо потому, что оно есть метафизическое средоточие и начало всего, и все обусловливает, не будучи условливаемо ничем. Неизбывный натурализм и космологизм эллинистической мысли с особенной остротой сказался в эпоху тринитарных догматических споров, когда столь тяжко давалось различение внутренних тайн Божественной Жизни от тайн Домостроительства, тайны Предвечного Рождения Бога-Слова от тайны творения мира. Античная мысль не могла выйти из пределов мира сего, не могла преодолеть натуралистического представления о Божестве, как об имманентной космической силе, и о Провидении, как о законосообразной сплошности мира. Но если до Евангелия была в этих заблуждениях усталого и одинокого духа благословенная тоска, то в мире христианском натурализм мысли становится непростительным «лжеименным знанием». А между тем, и в последующей философии слишком много осталось натуралистических соблазнов, слишком много неопределенного наследия языческой поры. Не изжита еще и «римская идея», идея насильственного единения человечества, поражающая и в наши дни мир корчами и судорогами. Но коренится она в «идее эллинской», в языческом космотеизме, в навыках натуралистически установившегося духа. Было бы преступною небрежностью преуменьшать реальность и действенность языческих соблазнов, многочастно и многообразно застилавших для человеческого сознания богооткровенное благовестие христианской свободы. И не будет преувеличением сказать, — изнемогает в борьбе с искушениями дух человеческий. История философских учений есть закристаллизованная летопись непрестанных мыслительных неудач вместить превышающее тварный разум Божественное Откровение. Главною помехою и здесь является привычная космологическая установка сознания, замыкающегося в веке сем, а потому бессильного вместить тайну творения из ничего, «из не-сущих». В особенности это относится к философии западноевропейской, питающейся из скудного и помраченного религиозного опыта.

Нет, не «меонизмом» больна «европейская» философия, а обратным пороком, — исключительным и уравнительным объективизмом. Одержимость миром заставляет человека в мире отыскивать и овеществлять присущий его душе образ безусловного совершенства. В этом разгадка парадоксального сочетания рабского сознания и заносчивой самоуверенности. Именно потому, что человек сознает свое метафизическое ничтожество, чувствует себя «грезою природы», медиумом внешней объективности, он склоняется приписывать своим грезам объективную значимость. Отсюда люциферическая уверенность во всецелой познаваемости мировых тайн и в осуществимости не вотще же вложенных природою стремлений. Всего ярче это выразилось в той «субъектогонии», которую развивали немецкие идеалисты начала прошлого века: субъект родится от того же корня, что и объект, — потому объект и познаваем до конца. И, в сущности, познание и есть самопознание объекта, фазис предсмертного становления. И более того, это — ступень Божественного самораскрытия. Вот почему познание существенно адекватно бытию, безусловно, по самой природе своей. Отсюда те горделивые призывы «доверять прежде всего науке и самим себе», «верить в силу духа», которыми возбуждал своих учеников Гегель. Человек, казалось ему, «не может достаточно высоко думать о величии и мощи своего духа». И самая «замкнутая и сокровенная сущность Вселенной бессильна противостоять мужеству познавания: она должна пред ним раскрыться, раскрыть свои сокровища и глубины и дать наслаждаться ими». Ибо человек есть смысл и средоточие всего, есть микрокосм. И, более того, в человеке сознает или опознает себя Бог. Человеческое познание — божественно и, стало быть, непогрешимо. Душа окрыляется самоутверждающим познавательным оптимизмом, опирающимся на реально-неизбежное соответствие предметного и мысленного рядов, на «соотносительность, согласие и совпадение» бытия и познания по их категориям и логическим законам, как пояснял Эд. Гартман. Чувство тайны, чувство «изумления», — этот подлинный философский эрос, — таким оптимизмом совершенно исключается, его заменяет наивно-горделивая самоуверенность легкости всезнания. Кажется, достаточно открыть познавательные очи, и вдруг и сразу увидишь «все, что есть, что было, что грядет во веки»... И увидишь со строгим соблюдением объективных пропорций. Знанию остается преодолевать только количественные и степенные преграды, распространяться вширь и вдаль, самопополняться, развиваться. В наше время опять с новой силой начинает утверждаться понимание знания как созерцания, как непосредственного и пассивного восприятия и учета. Все равно, обращено ли созерцающее око вовне или вовнутрь, из познавательной деятельности выключается творческий момент. Эта квиетическая тенденция ярко сказывается в возрождении «наивного реализма», в попытке всецелой объективации познавательных категорий, вынесения всего категориального аппарата в непогрешимую данность созерцаемого объекта. Понимание познания как «созерцания мира в подлиннике» доводит самочувствие микроскопа до своеобразной мечтательной неги. И в допущении такой неизбежной адекватности познания уже заложена утопическая греза о внешне-достижимом завершении. «Соответствие» природного и мыслительного рядов должно быть раскрыто и доведено до конца, — тогда природа исполнится разумом, а разум воплотится вполне. Мир достигнет завершенности и полного оформления, осуществится «идеальная вселенная», и земля станет «праведной»... До конца будет исчерпан круг колебаний, исканий, тревог, и настанет вседовольный покой вселенского наслаждения, — «мессианский пир»... К этому пределу обращена вся пытливость утопического внимания, — созерцательный уклон духа связан с вовлеченностью во временной поток.

На основах натуралистического монизма с неуклонной последовательностью развивается «утопическое мировоззрение». В нем раскрывается «утопический опыт»,— видение мира как замкнутого, законченного, органического всеединства, как некоего целого, внутренне собранного и уравновешенного. Как такое всеединство, мир стоит «по ту сторону добра и зла», по ту сторону всякой оценки. Ценности, положительные и отрицательные, возможны лишь внутри мира. Сам по себе мир в целом должен быть просто принят,— без оценки. И последняя мудрость мира сего сводится к признанию — так есть, так было, так будет. И какое же изменение по существу может произойти во всеединстве. Для натуралистического сознания нет примирения между оптимизмом и пессимизмом, и оба полюса требуют доведения до края. Или должно принять весь мир, или тоже весь мир отвергнуть. Это — два типа нигилизма. В обоих случаях мир в сущности оценочно пуст. Нигилизмом исходит всякий монизм, ибо бытие — двойственно.

Эта двойственность почти всегда ощущается в смутном виде. Из этого чувства родится противоборство внешнему объективизму. Но в натуралистических рамках это противоборство может вылиться только в виде акосмического отрицания. Выход из натуралистического тупика открывается лишь чрез преображение опыта. Только в опыте веры, в религиозном опыте, раскрывается метафизическая расколотость бытия, бездна отпадения... И только в опыте веры, в опыте свободы открывается царственный путь правого умозрения.

V

Вера есть опыт свободы. Не в том, конечно, смысле, что человек ничем не ограничен, — такой произвол — всемогущество, а не свобода... В религиозном озарении открывается, что миродержавное начало есть свобода, а не рок, любовь, а не природное jus talionis.7 Иначе сказать, — мир — «в руце Божией» и Воля Преблагого Вседержителя, изведшего его «из не-сущих», животворит и хранит его. В религиозном опыте мир открывается как свободное творение Божие, как некий «излишек, которого могло и не быть вовсе, как дар неизреченной и непринужденной Милости и Любви. Бог — Вседоволен, и, если можно дерзнуть говорить об этом, — не было для Него никаких «принуждающих» оснований для создания и творения мира и человека, как нет «нужды» и в сотворенном уже мире. Мир «случаен», контингентен, — его могло бы и не быть. Из того, что мир не может быть без Бога, не следует, что и Бог не мог быть без мира. В том и заключается основная апория, что мир есть «излишек». Понять это и прочувствовать до конца мешает ослепительное сияние Божественной Славы по всей твари. Небеса поведают славу Божию... Но иначе и быть не может, раз мир сотворен. В безвидности и ничтожестве тварном антиномически раскрывается Божественное Вездеприсутствие, — рука Божия на всем... Ощущается премудрость в творении. Раскрывается «образ Божий и подобие» в человеке. Раскрывается тайна ипостасного Богочеловечества, тайна Божественной любви и уничижения даже до смерти и смерти крестной, до жертвенной смерти «нас ради человек и нашего ради спасения». Тварное пронизывается повсюду благодатными токами, человеческое таинство возносится в горняя, нерасторжимо связуется с Всеблаженством Божественной Жизни — чрез Вознесение и Седение одесную Отца. Изливаются и воспринимаются преизбыточные дары Духа — «не в меру».

Несказуема и несказанна эта тайна,— и лишь «символически» открывается разуму самодостоверное ведение веры: опыт Божественного Промышления и опыт богооставленности мира. Прикровенно возвещается эта тайна понятием «тварности». В переживании тварности — залог свободы. Если бы мир был вечен и самобытен, если бы он был «необходим», он был бы безысходно замкнут, был бы насквозь предопределен, был бы миром смерти, был бы повинен оброку нескончаемых рождений и смертей. В том радость велия и избавление, что мир — тварь, что есть «Сотворивый и Создавый человека», Творец небу и земли, видимых же всем и невидимым. Мир коренится в Божественной свободе. Мир свободен, ибо есть Бог — вне мира. «Аз есмь Сущий», — с этого откровения начинается подлинная религиозная жизнь. С него начинается преодоление космической одержимости. История мира не есть развитие, не есть роковое развертывание наследственно-врожденных задатков, но подвиг, бесчисленный рад свободно-чудесных касаний Божественной Славе, чудесных встреч человека с Богом. И полноты достигает этот новый опыт в явлении Бога во плоти, в Новом Завете на крови Богочеловека, в Церкви, живом и таинственном Теле Христовом. И об этом опыте говорим мы, противопоставляя опыт веры опыту натуралистическому, а не об «естественном богопознании», навсегда отмененном чрез основание Церкви.

История не есть простая пульсация жизни, не есть «жизненный порыв», но подвижническое делание. «Отец мой доныне делает», — в этом непрестающем общении Бога с миром, в промыслительном творении и воссоздавании мира Богом, обоснована и возможность человеческого делания и творчества. Человеческое творчество есть радостное приятие и усвоение даров и даяний, Свыше подаваемых, и закрепление их в мире. В человеческом творчестве и труде совершается благодатное знаменование и освящение мира. Но именно потому, что история есть подвиг, возможна ее неудача. Именно поэтому она трагична. Идиллия опирается на рок, безмятежность на необходимость. Есть разные типы трагизма: трагизм принуждения, когда личность отпадает от неукоснительного миропорядка, и раздавливается им; трагизм бессилия — «суждены нам благие порывы, но свершить ничего не дано»,— и подлинно-христианский трагизм свободы. Трагизм свободы создается не непроницаемостью природного лада для индивидуальных целепоставлений, и не недостаточностью или ограниченностью сил по сравнению с предстоящей задачей, — его корень — в возможности греха. Возможность греха таинственна, как таинственна всякая свобода. И здесь человеческая мысль претерпевает жгучий соблазн доказать необходимость греха, его неизбежность во вселенском равновесии, и этим «оправдать Бога». Подобает с сугубой трезвенностью духа преодолевать эти искушения и не вдаваться в суетное мудрование о том, «могли» ли прародители не согрешить и что бы было тогда. Наше религиозное сознание исходит из факта греха. «Грех в мире вниде», — и мы знаем только историю греховного человечества, и бессильны представить себе первозданную безгрешность... Для нас весь смысл мира раскрывается только в свете Искупления. Та история, которая совершилась, трагична и есть домостроительство нашего спасения. А тайна Божественного Предведения для нас сокрыта безусловно. Мы знаем историю только как изживание греха, и не должно измышлять, хотя бы и как casus irrealis,8 несбывшуюся «безгрешную историю». Есть грех в мире и в человеке,— «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю»... И должен быть исторгнут из мира грех, мир должен творчески переродиться. Верующее сознание не знает исторической бесконечности: история, как трагедия, имеет свою развязку, свой катарсис, — не имманентное завершение, а судный день... История кончается, но не погибает, не отменяется бытие — но оно переходит во внеисторические формы существования. История кончается, но не исполняется, не достигает предела в смысле эволюционного накопления или созревания. Она созревает для катастрофы, — в ней «накопляется» и созревает и доброе, и злое, — плевелы среди пшеницы. История насквозь двойственна. В плане видимом и эмпирическом она слагается из чередования событий, не устремленных и не тяготеющих ни к какой имманентной цели. Но в плане ноуменальном непрестанно совершается чудесное преображение твари, предваряющее грядущий вселенский переворот, который совершится, «когда времени уже не будет». История имеет хронологическую грань, но в себе самой не имеет кульминационной точки, — ибо не имманентными задатками, а потусторонними заданиями определяется ее ценность, и не из себя у совершается мир, но должен восприятъ Божественную благодать. В том тягота исторического существования, что для греховной твари не радостна, но «тяжела работа Господня», что Царствие Божие «нужницы восхищают»... И не доступно — до огненного обновления мира — вместить ему полноту благодати. Эмпирический мир, во зле лежащий, не может осуществить своего «предназначения» — он нуждается в чудесном преображении»... «Вси изменимся», и «не у явися что будем»...

Всякое человеческое достижение неизбежно ущерблено, неподлинно, — не по тварной ограниченности только, и вовсе не пространственно-временной формой существования, но грехом. И всему человечеству противостоит неизбывно не осуществляющееся задание совершенства Божественным совершенством. История есть подвижной интеграл от неопределенного множества индивидуальных творческих подвигов, порывов, тоски... Потому в ней все динамично, напряжено... Хотя мы знаем только греховную тварь, не в тварности состоит грех. И на высотах духоносного зрения дано было великим подвижникам видеть в беспорочной ее белизне первозданную тварь. Ныне она стенает и томится, и искажен ее облик. Ныне она безобразна и подвластна тлению. Ныне немощна она и бессильна. Но «в немощех» сила Божия совершается, и уже есть и «новая тварь». Не в хронологической только отдаленности достигается искупление и исцеление, но и в каждой точке времени, ибо «дух дышит идеже хощет»... Так совмещается «смысл истории» и «смысл жизни», осмысленность каждого мига. Не выковывается силами человеческими в истории ничего окончательного. Но непрестанно запредельное входит в земную скудость, и вспыхивают искры Вечной Жизни. Ибо вырвано уже жало смерти и сокрушена адова победа. Прорастают благодатные семена Царствия Божия, и живет Богочеловеческое тело Церкви. История насквозь символична, — в эмпирическом свершается сверхэмпирическое. И только сверх-эмпирическим стоит земля. Мир бывания не исчерпывает бытия. Но за ним стоят не его же собственные глубины, не «темная природа» бушующей стихии... Вне мира пребывает Господь Вседержитель, «Сокровище благих и жизни податель», и «реки воды живой» напояют вселенную... И этим предваряется и подготовляется то мировое преображение, в котором восстановится подлинная полнота всего живущего и жившего, — за пределами времени. Оно состоится в Воскресении мертвых, и состоится особым чудесным актом Божественного творения.

Всякое подлинное осуществление есть чудо, — некая «отмена» естественного порядка благодатным, не устраняющая, однако, самого естества. И потому осуществление сбывается только в жертвенном самоотречении человека Христа ради и Евангелия. Здесь совершается реальное выхождение, высвобождение из природы. Должны смолкнуть человеческие глаголы, чтобы звучало Слово Божие. Не принижается и не отрицается этим тварь, но безмерно возносится и утверждается, — здесь тайна предназначения твари к славе. В каждом подлинно-творческом действии человека повторяется тайна уничижения. Ибо все творится только «Богу содействующу», только действием и причастием благодати. Но творится в безвидности тварной. Только то, что во имя Божие и Христово совершено, совершено подлинно, только то подлинно и есть. Человеческие же дела — мнимы, призрачны, — суета и расточение. И среди терновых кустов и всяческой суши мирского делания силою и милостию Божией вдруг просияет Неопалимая Купина. Это — знамение метафизической реальности твари. И все благочестивое делание человека в истории подобно Купине Неопалимой. Есть нечто бытийственное в твари, как ни мало понятна эта тайна существования начинающегося во времени и производного, но не кончающегося и свободного. И утверждается бытие твари милостию Божией, и расцветает она как жезл Ааронов. Расцветает в праведниках и подвижниках. И о семи праведниках миру стояние — до Второго Пришествия.

История сразу — и трагедия, и мистерия, — трагедия богоборческого противления, и мистерия благодатного обожения твари. Полнота невместима в рамки эмпирической истории потому, что Бог есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог живых, и никакая хронологическая случайность несвоевременного и слишком раннего рождения не может автоматически изъять хотя бы единого из малых сих из «книги животной». Царствие Божие должно объять полноту человеческих лиц, и потому до всеобщего воскресения оно «не приходит с соблюдением». Никакое «объективное» преобразование космоса без воскресения не было бы «концом». Поэтому-то и невозможны никакие формы собирательной совершенной жизни до Воскресения, — кроме Церкви, в которой предварено и преобразовано воскресение, и которая возвышается над временем, выходит из него и выводит чад своих. Вне нее лживы все грезы о «праведной земле», без упования о «конце времен». Не в имманентное завершение упирается история, не в «Третий завет» и не в земное мессианское царство, но в Парусию и в Страшный Суд. Не есть исполнение истории и возвещаемое в Откровении тысячелетнее царство. Оно — воистину тысячелетнее, т.е. кончающееся, и объемлет оно не всех, а только «обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие» в последние дни, — «прочие же из усопших не ожили, доколе не окончится тысяча лет» (Откр., 20:4-5). После тысячи лет совершается суд последний, и подлинно кончается мир и время. Настает новое небо и новая земля, и Бог вообразится всяческая во всем. Чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века есть единственное и действительное оправдание и «метафизическое обоснование» личности и личного делания и творчества. Только того, кто мыслит в категориях строителей Вавилонской башни, кто возлюбил страстным вожделением эту землю паче своего подлинного «отечества на небесех», могут устрашать и парализовать апокалиптические пророчества. В них — все наше упование.

Каждый жест человеческий имеет сотериологическую значимость — со знаком плюс или минус. И нельзя прожить жизнь за другого. В этом — последнее основание невозможности последних слов и последних решений на этой земле и в этой истории. Нельзя в отвлеченной безвременной формуле вместить неповторимых и незаменимых мгновений. Это относится ко всей полноте личностей. И этим отнюдь не уравнивается — в равноничтожности — все эмпирическое. Этим не исключается относительная разногодность эмпирических форм. Нет земного града, и не будет; но надо непрестанно «взыскать» Града Небесного и «толкаться» в него, запасая елей для будущих своих светильников. И только «добре страдальчествовавшие и венчавшиеся» в подвиге крестоношения в миру способны войти во дни оны в «чертог украшенный». Вера не замыкает личность в солипсическое уединение и молчание, но требует действенного самоотречения творческой любви к ближнему и ко врагам. В «своем звании, в котором кто призван», должен каждый свершать свое послушание, и только чрез верность «в малом» можно вырасти «в полноту возраста Христова» и стяжать большие дары. В мире ничего нельзя выстроить «навеки» потому, что не один человек в мире, и не дано единому человеку спасти весь мир. Но должно строить и на день, — «довлеет дневи злоба его»... Не земной град, не земная, хотя бы и «свободная» теократия, не земная теономия, не погрешимое общество посвященных — цель исторического существования, но — Царствие Небесное. И всегда «при дверях» оно. В нем все упование мира, — в том, что станет — по Откровению — «царство мира» — «Царствием Господа Нашего и Христа Его» (11:15). И уже ангелы небесные сходят и восходят с горних высот на земные пустыни.

Так верующим умозрением преодолеваются в корне утопические соблазны в истолковании истории и ее смысла. Опыт веры раскрывает не только ведение о Боге, но и ведение о твари. «Смертию Твоею уяснил Еси тварь»,— величает Церковь Спасителя мира. «Верою разумеваем» мы все бытие. Это не значит, что религиозным озарением отменяется «естественное» знание и «естественный» опыт, — не отменяется, но преображается и как бы пресуществляется. Из религиозного опыта нельзя «дедуцировать» готового знания; но нельзя его «дедуцировать» и из опыта естественного. Знание есть истолкование опыта, раскрытие метафизического видения в логических образах и понятиях. И, вот, верующий видит иное и иначе, нежели неверующий, а потому и иначе познает. Верующему открывается тварность и потому свобода мира, — в отличие от роковой необходимости натуралистического восприятия самозаконченного «вечного» мира. В опыте веры раскрывается неподвластная разрушению метафизическая основа индивидуальности, подлежащая осуществлению в подвиге самоопределения. Верою осознается трагизм истории. Опыт веры внушает философию свободы и творческого становления. — Но это не значит, что верующий и актуально всегда познавательно прав. И на основах религиозного вдохновения в веке сем не вырастает плодов безусловных и всесовершенных. Философствование всегда остается областью домыслов и догадок, символических приближений, в которой многое спорно и, может быть, и должно оставаться спорным. Как прекрасно выразился кн. С.Н. Трубецкой, «всякое умозрительное решение есть и должно быть только приблизительным, потому что это только предугадываемое, чаемое решение», — только предвосхищение нового опыта. И именно потому, что только в «будущем веке» будет «полнота Наполняющего все во всем», и только там мы узрим «лицом к лицу» тайны Божия, — в истории мы лишь гадаем. В религиозном умозрении незыблемо и адекватно только то, что получило харизматическую санкцию духоносных соборов всел