Mongoose

Представления святых отцов о происхождении и устройстве материи

Происхождение тварного мира из «ничто» по блаженному Августину

Святитель Григорий Богослов

Когда разбирался вопрос понимания природы времени блаженным Августином, было отмечено, что все тварное бытие не может не меняться. Совокупность всего тварного Августин именует материей (Исповедь. 12, VI)[1].Августин признается, что его понимание материи эволюционировало со временем: «Я слышал раньше ее название, не понимая его сути… Я мысленно представлял ее в бесчисленном разнообразии видов и, следовательно, не ее представлял. Душа моя кружилась среди беспорядочно перемешанных, отвратительных и страшных форм, но все-таки форм… То, что я мысленно себе представлял, было бесформенным не по отсутствию всякой формы, но по сравнению с формами более красивыми. И разум мой убеждал меня совлечь начисто всякий остаток формы, если я мысленно хочу представить бесформенное; но я не мог. Я скорее счел бы лишенное всякой формы просто не существующим, чем мысленно представил себе нечто между формой и “ничто”: нечто, не имеющее формы, но и не “ничто” – почти бесформенное “ничто”» (Исповедь. 12, VI).

До знакомства с неоплатонизмом Августин держался манихейского представления о материи. Он представлял ее себе беспорядочной и отвратительной. В процессе мышления над различными формами, которые могла бы принимать материя, Августин пришел к мысли о необходимости существования некоторого совершенно бесформенного начала, которое могло бы принимать любую форму и которое создавало бы базис для операции мышления: «Ум мой перестал тогда допрашивать воображение, полное образами тел, имевших форму, которые оно произвольно изменяло и разнообразило. Я направил внимание на самые тела, глубже вглядывался в их изменчивость: исчезает то, чем они были, и возникает то, чем они не были. Я начал подозревать, что этот самый переход из одной формы в другую совершается через нечто бесформенное, не через совершенное “ничто”, – и захотел знать, а не только подозревать» (Там же).

Это нечто бесформенное необходимо изменяется потому, что оно может воспринять различные формы, отображающиеся в процессе мышления: «Итак, изменчивое в силу самой изменчивости своей способно принимать все формы, через которые, меняясь, проходит изменчивое» (Там же).

Это первичное нечто, эта первичная материя телесных субстанций бескачественна. Первичная материя должна быть мыслима совершенно безобразной и неопределенной. В ней нет вида, качества, меры, числа, веса, порядка: «Не Ты ли, Господи, наставил меня: прежде чем Ты придал форму и красоту этой бесформенной материи, не было ничего: ни цвета, ни очертаний, ни тела, ни духа. И все-таки это не было полное “ничто”: было нечто бесформенное, лишенное всякого вида» (Исповедь. 12, III).

Как видим, Августин вводит различие между абсолютным ничто и нечто. (Это относительное нечто так же именуется у Августина почти ничто.) При этом нечто относительное творится из абсолютного ничто: «Ты же, Господи, создал мир из материи бесформенной, которую, почти “ничто”, создал из “ничего” (выделено мной. – и.А.), чтобы из этого создать великое, чему изумляемся мы, сыны человеческие. <…> Из этой невидимой и неустроенной земли, из этого бесформенного, этого почти “ничто” Ты и создал все то, из чего этот изменчивый мир состоит. <…> Она (т.е. бесформенная материя. – и.А.) и позволяет чувствовать время и вести ему счет, ибо время создается переменой вещей: разнообразно в смене обликов то, чему материалом послужила упомянутая “невидимая земля”» (Исповедь. 12, VIII).

Невидимая и неустроенная земля и есть та бесформенность, постоянную эволюцию которой отмечал Августин, когда пытался умом проникнуть в природу материи. Таким образом, бесформенные «небо» и «земля» в Быт. 1: 1 – то самое нечто. Нечто используется для обозначения первичной материи, которая, изменяясь, образует все многообразие вещей: «Из этой бесформенной материи и возникли другое небо и земля, видимая и устроенная, и вода с ее красотой, и вообще все упоминаемое при дальнейшем устроении мира с указанием дней: все это по свойствам своим подчинено смене времен в силу упорядоченных изменений в движении и форме» (Исповедь. 12, XII).

Августин рассматривает вопрос: что первично – материя или форма? Но при этом он различает, что есть первенство по вечности, по времени, по выбору и по происхождению (см.: Исповедь. 12, XXIX). Бог предваряет все по вечности, цветок предваряет плод по времени, но плод лучше цветка по выбору, звук предшествует пению по происхождению. Первенство материи над формой относится к четвертому виду – первенству по происхождению. Звук есть материя пения. Материя пения предваряет его форму, при этом звук сам не творит, но из него творится пение. Таким образом, звук не предшествует пению по времени (и то, и другое – одновременно), не предшествует и по выбору (звук не лучше пения). Звук первенствует по происхождению: он оформляется, чтобы стать пением. Аналогичный ход рассуждений применим к материи и форме: «Материя, созданная “во-первых” и названная небом и землей, потому что небо и земля из нее созданы, создана “во-первых” не по времени, потому что время появляется, когда все уже облечено в форму, а материя эта была бесформенной, и видишь ее уже во времени и вместе с ним» (Исповедь. 12, XXIX).

Поэтому материя никогда не существует без формы. Она лишь логически предшествует форме, но не хронологически. Словам «в начале сотворил Бог небо и землю» Августин сопоставляет другое место Писания: «…для руки Твоей, создавшей мир из необразного вещества» (Прем. 11: 18)[2].

У блаженного Августина мы встречаем рассуждения о бесконечности деления материи. Свойственная элементам тяжесть не препятствует тому, чтобы над высшим небом могли быть воды в форме мельчайших частиц. Воздух тяжелее высшего неба и поэтому расположен ниже его. Но в любом случае он легче воды. Но ведь мы наблюдаем водяные облака. Следовательно, вода при определенных условиях может быть легче воздуха. Этот процесс Августин объясняет так. Испарение мелких капель воды позволяет им подняться выше воздуха и образовать облака. Но возможно «еще более тонкое испарение влаги»: «Ведь сами же они (из контекста непонятно, кого имеет ввиду Августин. – и.А.) путем утонченнейшей аргументации доказывают, что нет ни одного настолько малого тельца, в котором оканчивалась бы делимость, но все делится до бесконечности, так как часть каждого тела в свою очередь есть тело, а каждое тело необходимо имеет половину своего количества»[3].

Отсюда следует, продолжает Августин, что вода может достигать бесконечной дробности и поэтому может подниматься «выше того легчайшего неба».

Блаженный Августин перечисляет стихии, из которых состоит мир: земля, вода, огонь, небо, воздух. При этом воздухом Августин называет лишь нижнюю и самую плотную (по причине испарений влаги) часть неба.

Возможно, элементы могут превращаться один в другой. Потоп объясняется именно с этой точки зрения: качество более плотного воздуха превратилось в природу вод. Если бы не так, то небеса не погибли бы, а всего лишь поднялись выше, уступая пространство воде (в подтверждение того, что при потопе пострадали и небеса, Августин разбирает 2 Пет. 3: 5–6). Вода чем-то подобна воздуху: от ее испарений воздух становится плотным, производит ветер, сгущает облака. Впрочем, эти аргументы Августин не видит достаточными для подтверждения идеи превращения элементов. Он приводит разные мнения, но ни одному не отдает предпочтения.

В учении Августина о природе материи особый интерес представляет его толкование Быт. 1: 1. Небо и земля – это бесформенная материя, которая содержит в себе все остальные творения. Первичная материя начисто лишена каких-либо качеств. Эта материя имеет первенство над остальными творениями логическое, но не хронологическое. Образование многочисленных творений происходит посредством качественных изменений бесформенной материи. Эти изменения происходят во времени. Таким образом, творение мира происходит как бы в два логических этапа: сначала из абсолютного ничто творится бесформенная материя (нечто), на втором этапе это нечто приобретает формы, образуя все тварное многообразие.

Августин придерживается классического представления о четырех фундаментальных стихиях. Вопрос об их взаимном превращении остается открытым, но допускается возможность бесконечного деления частиц вещества. Более подробное изложение о стихиях и их взаимном превращении мы находим в сочинениях отцов-каппадокийцев – святителей Василия Великого и Григория Нисского.

Взгляды святителя Василия Великого на природу материи

В «Беседах на Шестоднев» мы можем найти интересные размышления святителя Василия относительно природы материи. Святитель Василий рассматривает мнения некоторых «мудрецов» по этому вопросу и приходит к выводу, что мнения эти недостойны внимания христианина: «Ибо не знавшие Бога не допускали, что происхождение всех вещей зависит от разумной причины; а сообразно с сим коренным своим неведением заключали и о прочем. Потому одни прибегали к вещественным началам и причину всех вещей приписывали стихиям мира; другие же представляли себе, что природу видимых вещей составляют атомы и неделимые тела, тяжесть и скважинность, потому что рождение и разрушение происходят, когда неделимые тела то взаимно сходятся, то разлучаются, а в телах, существующих долее других, причина положительного пребывания заключается в крепчайшем сцеплении атомов. Подлинно ткут паутинную ткань те, которые пишут это, и предполагают столь мелкие и слабые начала неба, земли и моря»[4].

В описании атомарной системы мы без труда узнаем учения Левкиппа и Демокрита. Стихийные начала мира встречаются, в частности, у Эмпедокла, Платона и Аристотеля. При поверхностном чтении данного отрывка может возникнуть мысль, что святитель Василий совершенно не признавал натурфилософских идей античности. Но дальнейшее знакомство с его мыслями убеждает нас в обратном.

Позиция атомистов, Эмпедокла, Платона и пифагорейцев уже была рассмотрена в контексте размышлений Гейзенберга. Остается не совсем понятным, почему святитель Василий, как будто бы отвергая позицию философов, тем не менее, возвращается к идее стихий: «“В начале сотвори Бог небо и землю”. Двумя крайностями обозначил сущность Вселенной, приписав небу старейшинство в бытии, а о земле сказав, что она занимает второе место по сущности. Без сомнения, если есть что-нибудь среднее между небом и землей, то оно сотворено вместе с сими пределами. Почему, хотя не сказано о стихиях – огне, воде и воздухе, но ты собственным своим разумением постигни, во-первых, что все находится во всем. В земле найдешь и воду, и воздух, и огонь. Огонь выскакивает из камней и из железа, которое само ведет начало от земли, при ударениях обыкновенно блещет неистощимый огонь. <…> А что в земле есть и водное естество, доказывают копатели колодцев»[5].

Здесь говорится уже не только о стихиях, но и об их превращениях. Идея «все находится во всем» отчасти даже созвучна идее Анаксагора о гомеомериях[6]. Итак, мы сталкиваемся с весьма непростой ситуацией: с одной стороны, Василий Великий не признает достойными внимания мнения философов, с другой – сам же на них опирается. Можем ли мы хотя бы отчасти объяснить причину такой двойственной позиции? Чтобы найти ответ на этот вопрос, мы должны постараться понять ход мыслей святителя Василия.

Мы помним, что «Беседы на Шестоднев» – это, в первую очередь, обращенная к народу с церковного амвона проповедь. Поэтому святитель Василий не распространяется детально по вопросу природы материи: «Исследование о сущности каждого существа, или подпадающего нашему умозрению, или подлежащего нашим чувствам, введет в толкование самые длинные и многосложные рассуждения, и при рассмотрении этой задачи нужно будет потратить более слов, нежели сколько можно сказать о каждом из прочих вопросов»[7].

Но, избегая отягощения деталями, Василий не упускает главное: причина всего сущего не в своеволии вечно сущей материи, а в воле Бога. И отвергает он мнение философов не потому, что принципиально не согласен с идеями атома или стихий, а потому, что философы античности, провозгласившие эти идеи, исходили из опасной предпосылки – совечной Богу материи и материи автономной[8]: «Подлинно ткут паутинную ткань те, которые пишут это, и предполагают столь мелкие и слабые начала неба, земли и моря. Они не умели сказать: “В начале сотвори Бог небо и землю”. Потому вселившееся в них безбожие внушило им ложную мысль, будто бы все пребывает без управления и устройства и приводится в движение как бы случаем (выделено мной. – и.А.). Чтобы и мы не подверглись тому же, описывающий мироздание прямо в первых словах просветил наше разумение именем Божиим, сказав: “В начале сотвори Бог”»[9].

Итак, очевидно, что святитель Василий исходит в построении проповеди из критерия пользы для окружающих. Ради этой главной цели он «жертвует» авторитетом философов. Но в таком случае закономерен новый вопрос: неужели нельзя было совершенно обойтись в построении проповеди без идеи о четырех стихиях, если увлеченность ею грозит подорвать основы христианского вероучения? Очевидно, что сделать это можно было безболезненно и без ущерба для проповеди. Но не менее очевидно и то, что святитель Василий испытывал определенный интерес к учению о стихиях. Мы можем лишь попытаться предположить, что именно могло вызвать интерес святителя Василия в этом учении.

Четыре элемента Эмпедокла соединяются, руководимые любовью, и разделяются, движимые враждой. Но главное то, что соединение и разделение фундаментальных субстанций «объясняет бесконечное многообразие явлений»[10]. У Платона четыре стихии (даже пять стихий) не фундаментальны, они «состоят» из объединяемых по определенным геометрическим правилам треугольников. Семена, или гомеомерии Анаксагора, – это песчинки, которые также посредством объединения (и количественного превосходства одних над другими в процессе объединения) образуют все многообразие видимого мира. Впрочем, Аристотель увидел непоследовательность в суждениях Анаксагора и поэтому сам предпочитал систему Эмпедокла. Независимо от того, было ли мнение Аристотеля авторитетным для Василия Великого или нет, в рассуждениях святителя видится некоторое влияние идей Анаксагора: «Почему, хотя не сказано о стихиях – огне, воде и воздухе, но ты собственным своим разумением постигни, во-первых, что все находится во всем. В земле найдешь и воду, и воздух, и огонь. Огонь выскакивает из камней и из железа, которое само ведет начало от земли, при ударениях обыкновенно блещет неистощимый огонь. <…> А что в земле есть и водное естество, доказывают копатели колодцев».

Из вышеизложенного мы можем заметить, что в разных «версиях» учения о стихиях присутствует общая для всех черта: изменчивость материи и ее способность претерпевать качественные превращения путем объединения и разделения. С точки зрения современных представлений о материи, мы можем сказать, что учение Анаксагора о метаморфозах материи несколько наивны. В частности, наивность мысли Анаксагора не ускользнула уже от Аристотеля. Слова святителя Василия о том, что вода, как стихия, содержится в земле, могут быть расценены как определенного рода «дань» окружающей святителя натурфилософской традиции. Вполне возможно, что так и было, возможно, что святитель Василий воспользовался готовой схемой не потому, что был убежден в ее истинности, но воспользовался «по инерции», потому что другого объяснения на тот момент просто не было![11]

Но возможно и другое. Среди рассуждений святителя Василия достойно внимания следующее: «Покусившись отвлечь разумом от земли каждое из находящихся в ней качеств, придешь ни к чему. Ибо если отнимешь черноту, холодность, тяжесть, густоту, качества земли, действующие на вкус или и другие, какие в ней усматриваются, то подлежащее останется ничто»[12].

Здесь мы узнаем учение Аристотеля о материи и форме. Материей Аристотель обозначает субстрат, формой – свойства. Целью всякого становления он считает внедрение формы в материю. Материя без всякой формы есть «первая материя», которая, будучи совершенно неопределенной, может быть названа качественно неограниченной. Таким образом, отнимая от земли ее качества (или свойства), мы приходим к «первой материи», к неопределенному субстрату. Превращение элементов у Аристотеля также основано на качественных изменениях. Все земные вещи состоят из четырех элементов, которые находятся между собой в отношении противоположности между тяжестью и легкостью и качественной противоположности, которая возникает из различных возможных комбинаций основных свойств: теплого и холодного, сухого и влажного (огонь теплый и сухой, воздух теплый и влажный, вода холодна и влажна, земля холодна и суха). В силу общения качеств (теплота – свойство и огня, и воздуха) вещества способны переходить одно в другое. Эту же способность превращения отмечает и Василий Великий. Здесь аналогия с мыслями Аристотеля более чем очевидна. Поэтому о случайном и неаналитическом заимствовании святителем Василием идей философов говорить становится все труднее. Очевидно, что Василий Великий использует взгляды философов, но использует избирательно: соглашаясь с идеей превращения стихий, с мыслью о непостоянстве формы материи, он, тем не менее, не признает идеи вечного существования материи; оба эти утверждения достаточно очевидны. Более того, если бы святителя Василия не «привлекала» философская идея изменчивости материи, он совершенно не был бы связан какой-либо необходимостью вводить элементы античной натурфилософии в экзегетику Священного Писания, да еще в таком популярном жанре как церковная проповедь.

Мы на самом деле не знаем, чем руководствовался святитель Василий при изложении учения о природе материи, используя античное учение о стихиях. Если с его стороны это было лишь данью уважения сложившейся научной парадигме, то Василий Великий предстает как бы не совсем последовательным в своих суждениях (с точки зрения критерия целесообразности: насколько уместно использовать небезопасные с точки зрения христианского вероучения мнения язычников в церковной проповеди). Но возможно и другое. Возможно, что он увидел в суждениях «эллинских мудрецов» проблески истины относительно природы вещей. Возможно, эта языческая интуиция была созвучна представлениям самого Василия; оставалось лишь исправить некоторые неточности, и, очищенная от наслоений язычества, идея о метаморфозах материи могла быть безопасно предлагаема пастве святителя Василия в качестве научной теории. Последнее допущение имеет более веские доказательства.

Значение качеств в устроении материи согласно святому Григорию Нисскому

В отличие от Василия Великого, Григорий Нисский больше внимания уделяет не вопросам соединения или разделения стихий посредством общения качеств, а вопросу формирования стихий посредством сообщения бесформенной земле определенных качеств: «Ибо, слышим, иные говорят: “Если Бог не веществен, то откуда вещество? Как количественное от неколичественного, видимое от незримого, от не имеющего величины и определенного очертания непременно определяемое объемом и величиною? И все прочее, усматриваемое в веществе, как и откуда произвел Тот, Кто в естестве Своем не имеет ничего подобного?”»[13].

Отвечая на эти недоразумения, святитель Григорий во главу угла выдвигает «могущественную премудрость» и «премудрое могущество» Бога. Эти свойства Бога позволяют Ему без труда все «умопредставленное привести в действо». Всемогущий Бог по премудрой и могущественной воле положил основание всякому веществу из определенных качеств: легкости и тяжести, плотности и скважности[14], мягкости и твердости, влажности и сухости, холодности и теплоты, цветности, образа, очертания, протяжения: «Все сии свойства сами по себе – понятия и голые умопредставления. Ибо ни одно из них само по себе не есть вещество, но, сходясь между собою, делаются они веществом».

Достаточно внимания святитель Григорий уделяет рассмотрению состояния первобытной материи. В упоминании Моисеем неба и земли святитель Григорий видит указание на вещественную основу мира. Качества земли – «безвидна и пуста» – есть указание на неоформленность этой материи. «Приобретением» соответствующих качеств бесформенная материя принимает форму, становится «опознаваемой»: «Из сего явствует, что все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей бытие Вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи. Ибо сказано: “Земля же была безвидна и пуста”; а сие то же значит, как если бы сказать: “Земля и была, и не была”, потому что не сошлись еще в ней качества. Доказательством сей мысли служит то, что, по Писанию, была она невидима. <…> Следовательно, при начальном основании мира земля, как и все прочее, была в числе существ, но ожидала того, что дается устройством качеств, что и значит “прийти в бытие”. Писание, сказав, что земля была невидима, показывает сим, что никакого иного качества не было еще при ней видимо, а наименовав неустроенною, дает разуметь, что не была еще приведена в огустение телесными свойствами».

Святитель Григорий обращается к греческим переводам Симмаха, Феодотиона и Акилы. Они характеризуют землю как «праздная и безразличная», «пустота и ничто», «ничто и ничто». В этих качествах святитель Григорий видит указание на то, что земля «не была еще в действительности», «имела бытие в одной только возможности», «качества не были еще отделены одно от другого, все представлялись взору в каком-то слитном и безразличном качестве». В земле нельзя было бы усмотреть ни цвета, ни образа, ни объема, ни тяжести, ни количества – короче, ничего из тех свойств, которые характеризуют и идентифицируют вещество земли. Под словом Феодотиона «пустота» святитель Григорий видит в первозданной материи возможность вместить в себя качества. Ссылается святитель Григорий и на Эпикура, который говорит, что «несостоятельное естество атомов есть пустое слово и ничего не значит».

У святителя Григория Нисского можно наблюдать тот же образ мыслей, что и у Василия Великого, и у блаженного Августина. Святитель Григорий ставит вопросы о происхождении вещества. Его интересует, что значат слова «земля была безвидна и пуста» (Быт. 1: 2). Безвидная земля – это материя, не имеющая формы. Форму материя приобретает посредством сообщения ей качеств. Но и качества, или свойства, всего лишь «голые умопредставления». Качества сами по себе еще не есть вещество, только их совокупность, прилагаемая к бесформенной материи, приводит эту материю в бытие; образуемое таким способом многообразие мы и познаем как разные виды материи.

Святой Григорий Богослов о Боге как Творце материи и форм

Вопросы материи и формы разбирает также святой Григорий Богослов[15]. Характер его рассуждений чисто полемический, и направлены они против язычников, говорящих о вечности материи. Григорий Богослов имеет отправной точкой своих суждений аристотелевские тезисы о материи и форме. Одно без другого немыслимо, рассуждает Григорий: «Так видел ли кто когда-нибудь материю без формы? Или кто нашел форму без материи, хотя и очень много трудился в сокровенных изгибах ума? А я не находил ни тела бесцветного, ни бестелесного цвета».

Предположим, что материя и форма не могли быть в принципе соединены, предполагает святой Григорий, но как тогда образовался бы мир? А если они объединены, будучи до этого разделенными, то кем, кроме Бога? Итак, в первом случае мира просто не существовало бы, а во втором случае необходимо признать действие Бога над материей и формой; Бог, управляя их соединением, приводит мир в бытие. Поэтому Бог есть Творец всего; материя и форма, таким образом, свергаются с пьедестала вечности.

В этих суждениях Григория Богослова важно отметить то, что они имеют диалектическую ценность только в том случае, если материю не отождествлять с формой. Если материя и форма – одно и то же, то никакое разделение между ними невозможно. В таком случае вопрос их объединения под властным словом Бога теряет всякую актуальность. Закладывая отличие между этими понятиями, святой Григорий Богослов снова возвращает нас к тезисам о бесформенной материи, которые уже разбирались в изложении блаженного Августина и святого Григория Нисского. Наблюдаемый мир существует благодаря тому, что Бог придает материи форму; таким образом происходит их единение, и, будучи объединены, материя и форма предстают перед нами в наблюдаемом многообразии мира.

Сопоставление святоотеческих воззрений и положений физики элементарных частиц

Подведем некоторые итоги. Возможно ли на основании изложенного произвести сопоставление научных представлений о природе элементарных частиц в XX веке и святоотеческих размышлений по той же теме? На первый взгляд, разница во времени между эпохой святых отцов (суждения которых разбирались) и XX веком, с его технологическими возможностями проведения опытов и исследований на ускорителях, колоссальна, и ни о каком сопоставлении речи идти не может. Тем не менее, творческое осмысление В. Гейзенбергом философского наследия античности дает нам некоторое право на проведение такой логической операции.

Гейзенберг сумел обратить внимание не на детали, но на основополагающие принципы, лежащие в основании суждений пифагорейцев и «отцов-основателей» квантовой механики. Он смог увидеть то общее, что их объединяет: число, как элемент математической симметрии, описывает правильные многогранники пифагорейцев, те же числовые операции, но гораздо более сложные, находят применение в описании элементарных частиц[16]. На основании отмеченной аналогии Гейзенберг делает умозаключение о схожем направлении мышления философов и физиков XX века.

Вопрос заключается в том, существует ли определенное подобие между суждениями святых отцов и суждениями физиков. Выше уже отмечалось, что святые отцы использовали готовые модели философов при описании природы материи, но использовали творчески: несогласное с Божественным Откровением они отбрасывали, не противоречащее принимали. Так, мы замечаем за святыми отцами оперирование такими понятиями как «материя», «форма», «бесформенная материя», «стихии», замечаем развитие аристотелевской идеи соотношения материи и формы. Вместе с тем, отмечаем отрицание ими идеи вечного и автономного существования материи, формы, стихий. Но позволяет ли это строить умозаключения о соответствии святоотеческих воззрений и положений физики элементарных частиц?

Святые отцы говорят о формообразующей особенности качеств. Василий Великий говорит о двух антонимических парах качеств (теплый – холодный, сухой – влажный). Посредством парного сочетания этих качеств образуется четыре «фундаментальных» стихии: земля, воздух, огонь, вода. Именно на основании общности одного и того же качества в разных стихиях возможно превращение одной стихии в другую. Отмечаем, что качества логически предшествуют стихиям. Но уже у Григория Нисского фигурирует большее число качеств, некоторые из них образуют антонимические пары (легкость и тяжесть, плотность и скважность, мягкость и твердость, влажность и сухость, холодность и теплота), но некоторые антонимических пар не образуют (цветность, образ, очертание, протяжение). На основании этого наблюдения автор осмеливается предположить, что в мышлении святых отцов логически первенствующее положение занимало не количество стихий, а многочисленные вариации сочетания качеств. Проще говоря, качества предшествуют стихиям (логически).

Но качества не существуют сами по себе («форма» у святого Григория Богослова). Они соединены с материей. Более того, совокупность качеств (форма) предшествует оформленной материи (стихиям) не хронологически, но логически, как звук предшествует пению (первенство по происхождению у блаженного Августина). В связи с этим становятся более понятными слова святого Григория Нисского о том, что качества сами по себе – «голые умопредставления». Только соединение качеств (или свойств) с бесформенной материей («почти ничто» у блаженного Августина) создает видимое и познаваемое естество. Без этого соединения ни материя не приобретает очертаний (бесформенная материя), ни качества опознаваемыми не становятся («голые умопредставления»).

Обобщая вышесказанное, можно сказать, что существует бесформенная материя и некоторое число качеств (их число, например, у Василия Великого и Григория Нисского неодинаково), придающее этой материи наблюдаемые и изучаемые свойства.

Развитие представлений о природе частиц в физике элементарных частиц, в сущности, приводит к тем же результатам: количество фундаментальных «кирпичиков» постепенно уменьшается (в стандартной модели ТЭЧ) и сводится к геометрическим объектам (теория суперструн), с другой стороны, осознается формирующая роль таких важных характеристик квантовых чисел, как спин, цвет, заряд, аромат, странность и другие. Идеи Клиффорда, получившие продолжение в построении геометродинамики, в теории струн получают весомое теоретическое подтверждение. Таким образом, геометрический объект (струна, брана) можно сопоставить «бесформенной материи» (в святоотеческом понимании), квантовые характеристики (спин, цвет, заряд, аромат, странность) – качествам, или свойствам. Придание струне (материи) определенной моды колебаний (качество) воспринимается нами как та или иная фундаментальная частица.

Разумеется, это частное предположение автора. Нет никаких оснований утверждать, что святые отцы, описывая метаморфозы стихий, держали в уме что-либо хотя бы отдаленно напоминающее калибровочную симметрию, суперсимметрию, спин частицы, аромат кварка и т. п. В этом смысле и Гейзенберг, отмечая удивительное сходство между идеями математической симметрии пифагорейцев и уравнениями квантовой механики, тем не менее, не допускал голословного утверждения, что философы античности обладали настолько богатой интуицией, что «пришли к таким же, или, по крайней мере, к очень сходным результатам, к которым мы продвинулись в новое время после нескольких веков труднейшей работы в области эксперимента и математики»[17]. Но если пифагорейцы и Платон «предвосхитили» идеи квантовой механики, то почему нельзя наделить и святых отцов особой интуицией?

Другой вопрос, насколько самостоятельны были святые отцы в изложении учения о стихиях. Совершенно очевидно, что отцы восприняли уже готовую разработанную натурфилософскую концепцию. Священник Леонид Цыпин считает, что введение ошибочного учения о стихиях ослабило ценность экзегетики сирийцев и Василия Великого[18]. Но стоит взглянуть на это с другой стороны. В учении о стихиях и пифагорейцы, и Платон, и Эмпедокл, и Аристотель видели не столько возможность «догматизировать» легкую для понимания четырехчастную «периодическую систему элементов», сколько искали ответ на вопрос изменчивости вещества. Пифагорейцы, в частности, догматизировали не сами стихии, а число, которое является более фундаментальным организующим началом мира. Различные вариации числа объясняют многообразие и изменчивость у пифагорейцев. Правильные многогранники – лишь одна из возможных вариаций применения организующей функции числа. Григория Нисского также интересуют больше качества, различные их сочетания, а не сами стихии как производные от приложения этих качеств к бесформенной материи. Поэтому, может быть, не стоит говорить о слепом заимствовании святыми отцами античного учения о стихиях, тем более что это учение ими отчасти переработано в том смысле, что от стихий «отнято» их право на совечность Богу (Василий Великий, Григорий Богослов). Нужно также помнить, что учение о стихиях прос