 ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882–1937) – русский религиозный философ и ученый. Предлагаемая вниманию читателей статья отражает ортодоксальную христианскую точку зрения на магию, астрологию, спиритизм и прочее тайноведение, построенную на актуальном для автора материале. Работа интересна также рассмотрением связи религиозного, научного и суеверного мировоззрений.
Предисловие к публикации:
А. Ф. Управителев
Тайноведение и христианство
В настоящее время, как и в начале века, наблюдается повышенный интерес к астрологии, оккультизму, нерелигиозной мистике самых различных оттенков, к всевозможным учениям по организации психической жизни. Газеты и журналы публикуют гороскопы, предсказания астрологов, предлагают рецепты гармонизации индивида и среды. Не отрицая значения всего этого знания, во все века считавшегося тайным, эзотеричным, нам бы хотелось сказать об отношении к нему христианства.
 Родиной тайного знания, т. е. волхвования, магии, астрологии и т. п., традиционно считается древний Восток. У древних мидян и персов волхвы являлись особым классом людей, в древней Ассиро-Вавилонии магия считалась важнейшей отраслью знания, вершиной и синтезом наук. Египетские маги прославились своими астрономическими наблюдениями и предсказаниями. В Древней Греции были известны маги, астрологи и предсказатели, отношение к ним было различным: отождествление с одним из азиатских племен (Эсхил, Геродот), отрицательное (Софокл), положительное (Платон, Ксенофонт). В Риме на них смотрели как на шарлатанов, использующих народное суеверие в корыстных целях. Тацит называл мудрость восточных волхвов суеверием, а Плиний видел в ней пустоту и обман. Император Август запрещал азиатским волхвам и астрологам заниматься предсказаниями и приказывал сжигать их книги. Нерон относился к ним столь благосклонно, что даже принимал участие в их беседах и собраниях. Веспасиан, Адриан и Марк Аврелий проявляли к ним терпимость. Знаменитый критик христианства Цельсий не различал христиан и магов и приписывал Христу знание магии. В царствование Каракаллы предсказателей, астрологов и магов сжигали живьем, а их клиентов отдавали на растерзание зверям. При Александре Севере маги получали государственное содержание. Диоклетиан, Константин Великий и последующие императоры запрещали тайное знание под страхом смертной казни. Кодекс Юстиниана закрепил установившееся положение.
На Руси первое летописное свидетельство о волхвах относится к 912 г. В нем речь идет о волхвах и кудесниках, предсказавших смерть князю Олегу. Летописные известия позднейшего времени (XII—XVI вв.), слова и речи архипастырей-проповедников, Стоглав, Домострой и так называемые ведовские дела, относящиеся к XVII—XVIII вв., показывают представителей тайного знания как язычников и поклонников дьявола. В летописях встречается множество обозначений человека, наделенного сверхъестественными способностями заговора, гаданий, ворожбы: волхв, кудесник, чародей, волшебник, колдун, обаванник, баллий, бахарь, ведун, вещун, знахарь и др. В Церковном Уставе князя Владимира положено наказание волхвам — сожжение. Новгородские летописи говорят о сожжении 4 волхвов в 1227 г., псковские — 12 «вещих женок» в 1410 г. Сжигали волхвов до XVII в., а ворожей закапывали в землю по грудь. Кнут, клеймо и ссылка были наказанием для адептов тайного знания в XVIII в.
Христианская культура Западной Европы выработала совершенно однозначное отношение к тайному знанию: все, что не от Бога, то от дьявола. В народном сознании и в литературе запечатлелись два образа представителя тайного знания: первый тип — Фауст, человек, изможденный бдениями и изучением тайных наук, в черной мантии, обшитой каббалистическими формулами, с помощью сокровенных имен и заклинаний призывающий во тьме ночной своих духов-помощников, ищущий ключ к загадкам бытия, камня жизни и рецепта приготовления золота. Второй тип, народный — тип ведьм, собирающихся на свои шабаши, вызывающих Засухи, наводнения, падеж скота, мор. порчи, наваждение, бесплодие.
В тайном знании и тайнодействии, по христианскому представлению, происходит невольное или даже умышленное отрицание Промысла Божия и поклонения дьяволу. Вот как пишется об этом в одном из православных катехизисов: «Волшебство, колдовство, ворожба, гадание. Сии и подобные действия противны истинному благочестию и весьма оскорбляют Бога: ибо сими действиями, пренебрегая Богом установленный порядок, хотят или узнавать тайны, или производить тайные, либо неестественные действия для мнимой своей славы, или для корысти, или для вреда другим, помощью недозволенных средств, или даже прямо прибегают к темным силам злых духов. Должно внимать путям Промысла Божия и повиноваться воле Божией; пользоваться теми дарами, которые можно приобретать законными средствами и не должно прибегать к тем средствам, которые Промысл Божий не открыл нам» (Евсевий Могилевский. О православной вере. СПб., 1887. Кн. 1. С. 262).
Иоанн Златоуст в 8-м слове «Против иудеев», сказанном в Антиохии в 387 г., ставит вопрос: должно ли прибегать к помощи чародеев для облегчения страдания при болезни? И дает такой ответ: «А Лазарь постоянно томился голодом, болезнью и одиночеством, и не 38 только лет, но целую жизнь: так он и умер, лежа у ворот богатого, терпя презрение и насмешки, терзаемый голодом, брошенный как бы на съедение псам, потому что тело его так расслабело, что он не мог отгонять и собак, которые прибегали и лизали гной на нем. И однако, он не искал волхвователя, не обвешивал себя привесками, не прибегал к волшебству, не приглашал к себе чародеев и не делал вообще чего-либо запрещенного, но решился умереть в этих бедствиях, нежели хоть сколько-нибудь изменить благочестию (Лук. XVI. 20,21). Чем же извинимся мы, если в то время, как эти люди терпеливо перенесли столько несчастий, мы либо из-за лихорадки, либо из-за ран, бежим в синагоги и приглашаем в домы свои чародеев и волшебников?» (Иоанн Златоуст. Творения. СПб 1895. Т. 1. С.742).
В «Беседе на Послание к Ефесянам» Иоанн Златоуст так описывает и критикует суетную веру язычников: «Он много прилагает старания о приобретении денег, и в то же время думает, что одно пение петуха может разрешить всякое недоумение. Так они помрачени смыслом [Помрачени смыслом — аллюзия на: «Сие оубо глаголю и послушествую о Господе, къ тому не ходити вамъ, якоже прочий языцы ходятъ въ суете оума ихъ, помрачени смыслом, суще отчуждени отъ жизни Божия, за невежество сущее в нихъ, за окаменение сердец ихъ (иже в нечаяние вложишеся предаша себе студодеянию, въ делание всякия нечистоты въ лихоимании]. — Посему я говорю и заклинаю Господом, чтобы вы более не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией, по причине их невежества и ожесточения сердца их; они, дошедши до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытимостыо» (Ефес., 4, 17—19.—А. У.).
Душа их преисполнена множеством примет. Например, такой-то, говорят, первый встретился со мной, когда я выходил из дому: непременно случится тысяча неприятностей для меня. Сегодня ненавистный слуга, подавая мне обувь, поднес наперед левую: быть большим бедам и напастям. Сам я, выходя из дому, ступил за порог левою ногою: и это предвещает несчастия. Когда же я вышел из дому, у меня правый глаз мигнул: быть слезам. Закричит ли осел, или петух, чихнет ли кто, и вообще, что бы ни случилось, все их тревожит, так что они — как я сказал — точно скованы тысячами уз, точно находятся во мраке, во всем подозревают худое и гораздо больше порабощены, чем тысячи невольников» (Иоанн Златоуст. Творения. СПб., 1905. Т. 11. С. 111—112).
И Иоанн Златоуст призывает: «Но не будем мы такими, напротив, оставивши все такие суеверия, будем считать для себя страшным один только грех и оскорбление Бога. Если все это пустяки, то и посмеемся над этим, равно как и над первым виновником этого — дьяволом. Возблагодарим Бога и будем стараться, чтобы нам самим никогда не впасть в такое рабство, а если кто из наших друзей будет пленен, разорвем его узы, освободим его от этого несносного и постыдного заключения, сделаем его способным для восхождения к небу, выпрямим его опустившиеся крылья и научим его любомудрию касательно жизни и веры» (Там же. С. 112).
Василий Великий, архиепископ Кесарии Капподокийской, в 3-м «Послании к Амфилохию» сообщает такие правила: «Кто сознается в волшебстве, или составе отрав, тот да приносит покаяние столько же времени, как и убийца, и в том же порядке; потому что он сам себя обличил в этом грехе. Кто предается ворожеям, или подобным сему людям, тот сам да несет наказание столько же времени и в таком же порядке, как убийца» (Творения Святых Отцов Церкви. М., 1848. Т. 11. С. 106—107).
Вместе с тем следует отметить, что культура, как об этом свидетельствует история, предполагает явное и тайное знание, светлые и темные культы, официальное и неофициальное в своем теле. Жрец и волхв по-разному осуществляют интеграцию индивида и общества. Жрец, как представитель явной официальной идеологии, строит свою деятельность на пути от общего к частному, общественно необходимое «не убий», «не укради», «не лги» и т. п. пытается внедрить в каждое индивидуальное сознание. Волхв, как представитель тайного знания, способствует индивидуализации индивидов, давая тайные средства для достижения социально значимых целей: для сгорающего душой корыстолюбца ищет философский камень, обманщику дает физические и психические средства для обмана, влюбленному безответно — приворотное зелье.
В обществе существует определенная норма социальных связей, усиление жреца есть ослабление волхва, и наоборот. Увеличение запросов на тайное знание говорит о том, что явные социальные связи утратили свое значение; на фоне прогрессирующей социальной энтропии появляется индивидуалистическое замещение социальной организации. Обществу, как и организму, присущ инстинкт самосохранения, и если истерическим сложением обстоятельств оно движется к хаосу воль, то сами эти индивидуальные воли начинают отыскивать в себе основание для организации и интеграции. Доводя мысль до логического предела, скажем, что при такой тенденции развития, если не приходит диктатор — представитель официальной идеологии, волхвы становятся жрецами и тайное знание — явной идеологической доктриной.
Предлагаемая вниманию читателей статья отражает ортодоксальную христианскую точку зрения на магию, астрологию, спиритизм и прочее тайноведение, построенную на актуальном для автора материале. Работа интересна также рассмотрением связи религиозного, научного и суеверного мировоззрений. П. А. Флоренский, в момент написания работы — студент Московского университета, математик, впоследствии философ и богослов, предлагает общее основание для сравнения и различения данных типов мировоззрения.
Это — обращенность к той или иной аксиологически воспринимаемой сфере бытия; обращенность к сфере должного в бытии порождает религию, безразличного — науку, недолжного — суеверие. Работа была опубликована в журнале «Новый путь» (1903, август), в советский период ранее не публиковалась.
В другой своей статье, также относящейся к раннему периоду творчества, П. А. Флоренский предлагает очень корректное отношение христианина к всевозможному эзотеризму: «Многое можно принять из спиритических теорий, но лишь постольку, поскольку они не выходят из области психологии, физиологии и т. п. Но когда нас хотят незаметно перетащить в область метафизики и мистики, когда вместо научных воззрений нам хотят подсунуть усовершенствованный позитивизм, то мы будем упираться и руками и ногами. Это слишком серьезно, более серьезно, чем думают занимающиеся верчением столов. Признать спиритическую религию есть только первый шаг; а далее покатишься от ереси на ересь и логически, и нравственно,— непременно прикатишься к культу Антихриста» (Флоренский П. А. Спиритизм как антихристианство//Новый путь. 1904. № 3. С. 154).
Философские науки № 5, 1991, с. 84–87.
П. А. Флоренский
О Суеверии
Чтобы статья моя могла быть понята в желательном смысле, необходимо отчетливо уяснить себе точку зрения, с какой я веду свое рассуждение, и с самого начала принципиально согласиться или не согласиться с нею. Ввиду этого, я остановлюсь на ней настойчивее даже, чем, быть может, это требуется, и заранее скажу о той задаче, которую себе ставлю.
Никто или почти никто, думаю, не будет возражать против мнения, что суеверное представление у известного лица о предмете или явлении возможно лишь постольку, поскольку у него в данный момент на него же нет научного или истинно-религиозного взгляда.
Чтобы установить смысл слова суеверие, я обращаюсь к сознанию, стоящему на довольно высокой ступени развития, но пока еще не имеющему научных или религиозных взглядов и, особенно, не имеющему гносеологии. Вот почему я вполне утвердительно говорю о явлениях вроде вампиризма, первоначально реальных для такого сознания. Придет ли оно к отрицанию или утверждению их после научного образования, мне нет дела. Я хочу наблюдать явления в их чистом виде; меня, как автора этой статьи, совершенно не касается вопрос о реальности спиритических и т. п. явлений; существен лишь бесспорный психический факт — тот именно, что существуют спириты, существуют люди, верующие в чудеса, существуют оккультисты и поклонники демонолатрии 1. Делать оценку всех этих воззрений я отказываюсь; важно то, что имеются данные сознания известного направления. Они и составляют мой фундамент.
Большинство слов, связанных с каким-нибудь сравнительно отвлеченным понятием и пущенных в житейский обиход, обычно постигает одна судьба: они стираются, обесцвечиваются, и в конце концов их начинают употреблять почти без какого-нибудь определенного, уловимого содержания. Кажется, яснее всего проявилась эта участь над словом, много значащим для составления взгляда на мир — словом суеверие. Кстати и некстати употребляется оно теперь обществом, особенно с оттенком порицания. Моя задача — фиксировать расплывшийся облик этого слова, очертить туманную границу его применения.
Чтобы показать, как неопределенен смысл этого слова, приведу несколько на удачу взятых определений, причем расположу их в порядке, ведущем к раскрытию истинного смысла слова. «Суеверие,— говорится в «Meyer's Conversation Lexikon»,— есть состояние доверия, веры в сверхъестественные происшествия, которые не соответствуют, или уже более не соответствуют, вере большинства, или над нею возвышаются». Тут суеверие определяется вполне условно — верою большинства. Но ведь употребляют это слово, вовсе не производя статистических изысканий; да и «большинством» кого именно вера в данное явление делается суеверием? Небольшая группа лиц ведь называет некоторые воззрения крестьянства суевериями, но где же тут большинство?
В своей переписке с Гуго Векселем («Переписка Бенедикта де Спинозы», пер. Гуревич. Письма LУ — LХ, р. 333—359) Спиноза, среди града насмешек по адресу верящих в духов, разобрав аргументы Бокселя в пользу существования духов, замечает: «Однако, оставив все это (т. е. аргументы), я должен в заключение сказать, что как эти, так и все им подобные основания никого не могут убедить в существовании духов и привидений,— разве только тех, кто зажимает уши перед доводами разума и отдается во власть всяческого суеверия, которое настолько враждебно здравому смыслу, что для унижения авторитета философов готово верить всяким сказкам старых баб».
Спиноза тут один выступает против всей народной массы и легиона авторитетов, называя суеверием (хотя и просто в смысле вздорности, нелепости) верование не большинства даже, а всех поголовно. Особенно хорошо видно, как одинок он был в этом своем мнении, из письма Бокселя (LIХ): «Не защитники, а противники существования духов высказывают недоверие к философам, потому что все философы, как древние, так и новые, разделяют убеждение в существовании духов. Об этом свидетельствует Плутарх в своих сочинениях о воззрениях философов и о гении Сократа. О том же свидетельствуют стоики, пифагорейцы, платоники, перипатетики, а также Эмпедокл, Тиреец Максим, Апулей и др. Из современных также никто не отвергает привидений». Правильно или неправильно употребляется значение слова у Спинозы — не в том дело; так или иначе, но мы видим, как неопределенно значение этого слова и как мало значит большинство для выяснения понятия суеверия.
Точно так же в определении суеверия, которое мы разбираем, ссылка на сверхъестественность событий ничего не поясняет, так как признание сверхъестественности события зависит от точки зрения лица, высказывающего мнение, что данный человек суеверен. А между тем отчетливо чувствуется, что когда мы видим в ком-нибудь суеверие, то мы не считаем своего суждения относительным, но считаем его объективно-ценным, как считаем объективно-ценным суждение свое о поведении. Хотя и в том, и в другом случае мы допускаем возможность ошибки, но гипотетически, при условии строгой продуманности и знании всех обстоятельств, мы не считаем свое суждение зависящим от случайных взглядов, как не считает судья своего приговора субъективным.
Если мы возьмем определение суеверия из словаря Littré (Diction de la langue francaise), то по нему оказывается, что «суеверие есть основанное на боязни или невежестве чувство религиозного почитания, вследствие которого часто приходят к созиданию себе ложных обязанностей, к вере в химеры и упованию на бессильные вещи». Очевидно, и тут понятие суеверия делается неопределенным вследствие ссылки на условные (обусловленные точкою зрения) признаки, как-то: ложные обязанности, химеры, бессильные вещи. Все это находится в зависимости от личных (случайных для самого явления) взглядов лица, высказывающегося о суеверности того или другого человека, и понятно, что об одном и том же случае мнения могут быть прямо противоположные, и притом оба противника будут правы по определению Littré.
Но зато в определении Littré указан важный новый момент: именно тот, что суеверие есть некоторое чувство, и притом типа чувств религиозных. Littré не определяет ближе характер этого чувства, но он все-таки старается определить суеверие по содержанию чувства, по предмету суеверных фактов психики, а не по форме их, которая, как будет видно далее, и есть объединяющий признак этих фактов. Важно не то, по поводу чего у нас есть некоторое чувство (так как предмет чувства случаен), не то, как оно проявляется вовне (заклинания еtс.), а то, как субъект суеверия, суевер, относится к своему представлению. Неудачность определения Littré, таким образом, заключается в стремлении искать существенный признак суеверных фактов, на почве их содержания и в непризнании собственного, особого элемента у суеверного настроения духа.
Вполне сознательно проводит до конца тот же метод Леман (Леман. История суеверия. С. 12—16). Ограничиваясь исключительно материальной стороной факта, он дает такое определение: «Суеверие есть каждое мнение, не пользующееся признанием в какой-либо религии или стоящее в противоречии с научным взглядом на природу в какое-либо определенное время»,— определение, как увидим, верное, точнее — не неверное, так как оно. в сущности ничего не определяет и сводит понятие суеверия на пустое место, не имеющее никакого собственного содержания. Леман говорит только о том, что не есть суеверие; сокращая его определение, мы придем к бессодержательной, очевидно, формуле: «Суеверие не есть ни религия и ни наука»,— формуле, конечно бесспорной, если только принять, что суеверие и религия или суеверие и наука не синонимы.
Систематическое употребление слова суеверие с почти произвольным значением ввело в самое понятие, связанное с этим словом, столько различных признаков, так неопределенно расширило объем этого понятия, что очистить его, оформить мы не в состоянии. Из существующего понятия мы не имеем права устранять какие-нибудь признаки; да и, с другой стороны, эти признаки походят на головы змеи или гидры, которые беспредельно вырастают вновь и вновь по мере их отсечения; удалив один посторонний понятию признак, мы ничем не гарантируем себя от внезапного появления десяти других в другом словоупотреблении. Единственное, что можно сделать, это вовсе отказаться от существующего понятия и только сохранить само слово (звук) суеверие.
Мы должны сами построить новое понятие взамен старого, выработать его признаки и дать его затем конструктивным определением. Этому выработанному нами понятию мы условно дадим название «суеверие», символизируем его прежним словом; бояться двусмысленности тут нечего: у нас нет двух смыслов слова, так как прежний мы вовсе уничтожили и выкинули вон, по крайней мере до конца исследования. Когда это создание нового понятия будет сделано, мы можем психологически мотивировать поставленное условие — называть выработанное понятие именно суеверием, а не как-нибудь иначе. Эта мотивировка будет заключаться в доказательстве того, что новое понятие есть, так сказать, центр расплывшегося, как пятно, старого понятия: новое понятие является как бы типом целой кучи прежних, объединенных под словом суеверие — и в то же время оно исторический ргша смысла этого слова.
 Мы исходили из определений, основывающихся на содержании внешнего проявления суеверия, на содержании результатов суеверного чувства (известных убеждений, действий еtс.), и пришли к мысли, что те внешние формы духовной деятельности, в которых только и можно искать существенный признак суеверия, сами по себе еще не характерны для него, его не определяют.
Всякий раз, когда получается подобное явление, когда определенное понятие, представляющееся ясным, не может быть определено анализом известной части его содержания и, по мере исследования, тает и испаряется,— это обстоятельство уже наводит на мысль обратиться к другой, оставшейся части признаков, чтобы там искать существенного. В подобных случаях часто оказывается, что там и лежит главный признак, несводимый к другим и неразложимый — некоторое первоявление в духе. Так, например, стараясь определить понятие нравственности через исследование внешних ее проявлений, мы теряем самое понятие о нравственности как таковой; обращаясь же к внутренней стороне, мы находим специфическую, несводимую сторону деятельности сознания, которая и характерна для явлений нравственности.
Итак, не видя характерного для суеверия признака во внешних проявлениях его, обращаемся к внутренней стороне этого явления, ибо оно имеет две стороны: внешнюю — суеверные действия, то есть волхвование (волшебство, магия), и внутреннюю — служащую причиною внешнего обнаружения.
Одним из основных фактов сознания, если вглядеться в каждое проявление его, является противоположение должного и недолжного в воспринимаемом сознанием. Мы производим оценку явления, поступка, действия и т. д., будет ли эта оценка этическая, эстетическая или касающаяся истинности, разумности явления и вещи. Но если мы делаем оценку, то это самое уже включает в себя мысль об измерении некоторой мерой, именно идеей должного и, следовательно, о наличности такой идеи.
Данный поступок нехорош — это значит, что он не удовлетворяет идее должного поступка, что он должен быть иным. Получая мысль и имея свою мысль, свое суждение, мы сознаем их как истинное или неистинное в данном отношении, мы измеряем каждую мысль идеей должной мысли: ложная мысль—это та, которая не соответствует идее должного, лишена права на существование. Должность и недолжность совместимы, даже всегда совмещены в каждом явлении или вещи, но тем не менее качественно различны — не представляют собой степени одного и того же, а суть некие определители вещи, силы, влекущие ее в прямо противоположные стороны. Никакими усилиями мы не можем отождествить их; сознаваемое ложным может высказываться, но не может быть сознано, как истинное, никакими усилиями, никакими сознаниями. Можно делать зло и притом прекрасно сознавать, что это зло, но нельзя никакими усилиями заставить себя делать это, как добро: нельзя угасить совести.
Но почему же к одним объектам сознания мы относимся как к должному, к другим — как к недолжному? Мы верим, что для этого есть объективные основания, что в воспринимаемом нашим сознанием есть свойства, заставляющие нас видеть в одних элементах сознания должное, в других — недолжное.
Для краткости мы будем называть должное Божественным моментом в объектах сознания, а недолжное — дьявольским.
Но возможно еще иного рода отношение к воспринимаемому сознанием. Мы можем к нему относиться только как к данному, как к безразличному данному.
Человеческий ум ограничен миром явлений. Чувственное восприятие служит единственным источником нашего знания.
Но один опыт, т. е. совокупность прошлых, испытанных состояний, еще не есть знание; таким путем мы еще не придем к достоверным обобщениям. В том, что такие-то и такие-то данные опыта, нет ручательства, что так было и раньше, что так будет впоследствии, что так должно быть и что иначе не может быть.
Опытное познание возвышается на степень достоверного знания при условии синтеза данных опыта с априорными идеями или принципами. Как условия, как законы человеческого сознания, априорные принципы имеют для опыта всеобщее и необходимое значение, т. е. опыт всегда и везде осуществляет их. Все сознаваемое человеческий ум не может сознавать иначе, как в этих априорных формах; напр., все сознаваемое должно быть подчинено закону причинной связи, или — все внешние предметы могут быть сознаны только в трехмерном пространстве и пр.
В переработке показаний опыта в знание, в приобретении достоверного эмпирического знания без осложнения его оценкою с точки зрения каких-то норм и заключается отношение к воспринимаемому как к безразличному, данному.
Безразличное данное стоит, так сказать, на границе между должным и недолжным. Его положение есть положение равновесия, но равновесия неустойчивого. Я бы сравнил также должное и недолжное в совокупности с плоскостью, а данное с линией: по одну сторону линии безграничное должное, по другую — безграничное недолжное, но сама линия есть лишь граница того и другого, место перехода от должного к недолжному или наоборот. И в то же время про нее можно сказать, что она часть плоскости должного и часть плоскости недолжного. Если мы обратимся к процессу перехода от должного к недолжному, как он отражается в сознании субъекта, то эта неустойчивость положения безразличия резко бросается в глаза всякому, особенно же в области этики. Если само по себе ни одно действие не есть ни благо, ни зло, а только становится тем или другим, поскольку оно производится субъектом действия, определено к действию своему относящимся, то данный поступок, как благо, от него же, как зла, отделяет одна только черта. В частности этот вопрос выясняет Вл. Соловьев. «Как бы мне яснее обозначить и определить,— говорит он,— тот узкий, но единственно надежный путь (сравн. у Пушкина: «Спасенья узкий путь и тесные врата»), которым должно идти человечество между двумя безднами, бездною мертвого и мертвящего «непротивления злу», с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего насилия — с другой? Где проходит черта, которая отделяет принуждение, как нравственную обязанность и как подвиг самопожертвования за других, от насилия, как обиды, как неправды, как злодейства? Есть же эта черта, и прежде чем давать ей логические определения, спросим человеческую совесть, может ли кто-нибудь — независимо от всяких религиозных убеждений,— по совести осудить христианского подвижника, когда он благословляет и ободряет вождей и воинов, идущих освобождать «отеческую землю от рабства иноверцам и чужеземцам?» и т. д. [Вл. Соловьев. Статья «Немезида». С. 205 (в сборнике «Три разговора»)].
В отношении к воспринимаемому мы установили три момента; но отсюда еще вовсе не следует, чтобы все три давались равноправно в каждом восприятии, в отдельности взятом. В каждый момент мы обращаем полное внимание только на один из указанных моментов, а два другие остаются в тени, хотя несомненно имеются налицо и неясно сознаются.
Если же начинает производиться исследование и в результате исследования по тому или другому мотиву сознание приходит к утверждению объективности восприятия одного момента и субъективности двух других, то оно, сознание, понятно, стремит
|
